A Bíblia, a hermenêutica e a desconstrução

 

 

Nythamar de Oliveira

PUCRS / CNPq

 

Todo mundo sabe que a Bíblia é considerada o livro mais lido e mais influente do planeta, tendo vendido mais de 5 bilhões de cópias nas quase 7 mil línguas conhecidas, desde a sua primeira impressão em1454 na oficina de Johannes Gutenberg,

em Mainz, na Alemanha.

A palavra grega biblia (τ βιβλία) significa simplesmente “livros”, aludindo à coletânea de 24 livros da Bíblia Hebraica (Tanakh, acrônimo para Lei, Profetas e Escritos, em hebraico: Torah, Neviim, Ketuvim – תורה נביאים וכתובים ), chamada pelos cristãos de Antigo Testamento, que, além do cânon judaico (agrupado em 39 livros), também adotam os 27 livros do Novo Testamento (Evangelhos, Atos, Epístolas e Apocalipse), sendo que a Bíblia católica compreende um total de 73 livros e a Bíblia protestante, 66

(excluindo os chamados apócrifos).

A controversa autoria dos escritos bíblicos e a grande diversidade de seus gêneros literários, conteúdos e significados corroboram a interessante ideia de uma canonicidade fluida, influente e constantemente revisada, sedimentada e consolidada, como a que tem sido desenvolvida em literatura comparada por Harold Bloom, situando a Bíblia, juntamente com a Ilíada e a Odisseia de Homero e a Eneida de Virgílio, na base de formação de um verdadeiro cânone ocidental. Livro sagrado do judaísmo e do cristianismo, muitos o considerariam hors concours justamente por tais peculiaridades. Como esse foi o primeiro livro que comecei a ler quando criança, eu não hesitaria em escolhê-lo como um dos mais representativos da experiência humana da leitura, oralidade, escrita, compreensão, imaginação, criatividade e socialidade. Um velho professor de Oxford, Donald Drew, costumava dizer que se Deus não existisse, devíamos crer em Shakespeare, tamanha era a dívida deste para com o universo tragicômico e o imaginário dramático das estórias, narrativas e construções poéticas da Bíblia.

Na mesma esteira, Dante, Cervantes, Milton, Rabelais e Goethe apenas iriam consolidar a formação de um cânone moderno, como o sugeriu Bloom. Todavia, ao invés de descartar autores e leituras marginais como Bloom fez com relação aos pós-modernos e pós-estruturalistas de uma certa filiação ressentida (School of Resentment), eu acredito que os infindáveis conflitos de interpretações, escolas de hermenêutica e de desconstrução associados a diferentes recepções da Bíblia pelas mais diversas tradições judaico-cristãs apontam para um rico e complexo mosaico de pluralismo cultural, abrangendo não apenas as leituras tradicionais e ortodoxas, mas também as mais heterodoxas e antagônicas, inclusive as dos chamados mestres da suspeita –Marx, Nietzsche e Freud— e seus epígonos e críticos contemporâneos –como Ricoeur, Foucault, Levinas, Derrida – todos grandes leitores da Bíblia.

Com efeito, para Jacques Derrida, a desconstrução desvela múltiplas leituras estratificadas e as reconfigura segundo diferentes programas –mais ou menos ortodoxos, conservadores, reformistas ou radicais— de interpretação, como já o faziam escribas, rabinos, talmudistas e cabalistas judeus.

Assim, a Bíblia Hebraica e a Bíblia da teologia cristã concebem um desenrolar histórico da criação, da redenção e da revelação divinas inseparável dos atributos pessoais de um Deus transcendente, mas correlato à existência humana, ao mundo e ao Outro que lhes são imanentes. Podemos estabelecer, assim, uma correlação hermenêutica entre a revelação bíblico-teológica e a autocompreensão fenomenológico-existencial (de nós mesmos, de nossas comunidades e de nossas tradições). Na teologia judaica, pode-se falar de uma lei escrita (Torah) e de uma lei oral da revelação (Halacha, Talmud, Gemara, Mishnah). Segundo a teologia cristã, pode-se falar de uma revelação geral ou natural (a lei natural e as leis da natureza) e de uma revelação especial ou direta (a Lei Divina que Deus teria comunicado a Moisés, a Incarnação de Jesus Cristo, a salvação e os mistérios da fé).

Posições mais ou menos ortodoxas do Judaísmo e do Cristianismo lidam diferentemente com o problema da revelação em seus pressupostos (milagres, o sobrenatural, a natureza divina) e suas implicações (historicidade, a recepção dos escritos bíblicos, a articulação entre razão e fé, conhecimento e crenças compartilhadas). Se a desconstrução é uma “hermenêutica radical” (John Caputo) ou “a hermenêutica da morte de Deus” (Mark Taylor), em todo caso a desconstrução de conceitos onto-teo-lógicos, essencialistas ou substancialistas do Deus da metafísica tradicional nos revela um horizonte de alteridade do Todo-Outro (Wholly-Other, Tout-Autre, Ganz Andere) no nosso encontro com o outro, o próximo, o pobre, o estrangeiro, o órfão, a viúva. Se as 613 mitzvot (prescrições) do judaísmo devem ser tomadas literalmente ou se podem ser sintetizadas em 10 mandamentos (Moisés) ou em 13 princípios diretrizes (Maimônides), a Lei do Amor ou a Regra de Ouro traduz no Shema e nos ensinos de Hillel e Jesus a ética da reciprocidade: “Não fazer a outrem o que não queremos que nos façam” e “fazer aos outros o que queremos que nos façam”. O universalismo irrompe dentro do próprio particularismo da Torah, originariamente concebida para o povo de Israel. A aliança divina é universal, como nos revela a estória de Noé, cujas Sete Leis se resumem a proibir a idolatria (não apenas de falsos deuses, mas sobretudo do orgulho, da auto-justiça e do fundamentalismo), o assassínio, o roubo, a imoralidade, a calúnia e o maltrato de animais e a promover sistemas e leis de honestidade e justiça. Nada mais apropriado para uma nação que, apesar de sua gênese judaico-cristã, passa pela pior crise ético-moral desde que se reiniciou um processo de democratização há três décadas: por exemplo, reconhecer que nenhum magistrado ou parlamentar está acima da Lei, cuja universalidade e reciprocidade se estendem igualmente a todos, assim como todo trabalhador é digno do seu salário (mas quem não trabalha, não come!) Em última análise, segundo Derrida, nossa obrigação de reciprocidade e alteridade não seria como um dever formal ou imperativo categórico, mas antes como uma esperança sem messianismo inexeqüível ou como um messianismo utópico sem calvário redentor. Afinal, o que é próprio ao ser humano, aquilo que lhe é devido –a Bíblia nos ensina— não poderia ser jamais redimido por um suposto cálculo civilizatório da história universal. A alteridade de nossa humanidade significa, portanto, a impossibilidade de resgatá-la, de uma vez por todas, pela mera codificação de sua universalidade.

 

 

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