O Déficit Normativo do Ethos Democrático Brasileiro : Nythamar "Nita" de Oliveira : The Normative Deficit of Brazilian Democratic Ethos : PUCRS Porto Alegre, Brazil

Nythamar de Oliveira, PUCRS / CNPq

1. A celebrada emergência da economia brasileira no cenário mundial, hoje, coincide com uma longa e profunda crise do capitalismo global, assim como a consolidação de nossa democracia constitucional coincide com os mais complexos desafios normativos do Estado de Direito e de modelos tradicionais de desenvolvimento nacional e regional. Na medida em que eventos tão complexos quanto contingentes resistem a grandes narrativas explicativas, limitar-me-ei a tentar descrever o que parece suscetível de descrição, densa e empiricamente embasada, assinalando a tarefa inacabada de dar nome aos fenômenos sociais em via de transformação, iniciando com a própria ideia de modernidade, suas patologias sociais e seus sintomas de decadência, crise e superação. Com efeito, o próprio Fundo Monetário Internacional demorou bastante para acatar a presente definição da "grande recessão" global como tal, após explícita relutância em aquiescer a análises, diagnósticos e prognósticos de economistas, investidores, cientistas sociais e politólogos dos mais variados segmentos e matrizes ideológicas do mundo inteiro.[2] Desde um ponto de vista meramente descritivo, observa-se que as desigualdades socioeconômicas atingiram nos últimos anos –especialmente, a partir do estouro da chamada "bolha da Internet" (dot-com bubble) em 2001, da crise dos subprimes (2006-07) e da crise econômica global de 2008— um patamar sistêmico semelhante ao do crash de 1929, mas de proporções muito mais alarmantes e aberrantes, justamente por causa de seus efeitos globalizantes no mundo do trabalho, da produtividade e da reprodução social. Na minha modesta contribuição, contentar-me-ei em tecer algumas breves considerações de ordem normativa nesse terceiro aspecto –do mundo social—, onde se criam e se fomentam reivindicações normativas a partir de crenças, valores e normas compartilhados por indivíduos e grupos sociais em suas práticas e ações cotidianas, geralmente de forma irrefletida ou pré-teórica. Numa perspectiva filosófica, o grande problema da normatividade consiste em se questionar por que e como devemos buscar mudanças no mundo social –regional e global: afinal, por que e como transformar o mundo? O desafio normativo de toda filosofia política e social ecoa, decerto, as palavras do jovem Marx na conhecida décima-primeira tese sobre Feuerbach: "Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo."["Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern"][3]

O fenômeno da reprodução social, seguindo as intuições seminais do jovem Marx, longe de ser um motivo quimérico de escamoteamento das relações sociais e de suas raízes infraestruturais em interesses econômicos dominando as forças produtivas, terminaria por subverter leituras funcionalistas que relegavam questões de normatividade a uma ideologia, cosmovisão ou codificação cultural da superestrutura, sobretudo depois que as leituras estruturalistas de Louis Althusser suscitaram as críticas fulminantes de neomarxistas da chamada Escola de Frankfurt e da New Left nos anos setenta –notadamente, Habermas e Thompson.[4]

Decerto, o problema de "resolver" todas as contradições inerentes aos complexos processos históricos em suas configurações socioeconômicas através de uma suposta teoria "científica" que liquidaria de uma vez por todas com suas incoerências práticas e ideológicas foi sepultado com o próprio "materialismo dialético" (termo que, de resto, nunca foi utilizado por Karl Marx) celebrado pelos antigos teóricos comunistas e arautos do fim da história: as contradições concretas seriam misteriosamente "resolvidas" pelas superações dialéticas da história. Interessantemente, foi nesse mesmo contexto geopolítico-teórico de Guerra Fria –quando europeus discutiam modelos democrático-socialistas alternativos ao capitalismo americano e ao comunismo soviético— que uma verdadeira corrente de "teoria crítica" se opôs na América Latina a modelos de desenvolvimento econômico impostos pelos EUA, passando pelo programa desenvolvimentista de redução das desigualdades regionais, iniciado pela Cepal e liderado por Celso Furtado, nos anos 50 e 60, e culminando com o movimento liberacionista (liberación, em oposição ao desarrollo imperialista) no final dos anos 60 e décadas de 70 e 80, com a irrupção das comunidades eclesiais de base, da opção preferencial pelos pobres e com a emergência de um novo paradigma capaz de dar conta de novos problemas e movimentos sociais, desafiando ditaduras militares e regimes autoritários.(Oliveira, 2002)

Na medida em que o Brasil atravessava, de 1964 a 1985, mais de duas décadas de ditadura militar, foi sobretudo a partir dos anos 70 que um debate público se consolidou no País, em torno de recepções liberais, marxistas, socialistas e libertárias de autores como Gramsci, Lukács, Habermas, Bobbio, Rawls, Chomsky e Nozick. Assim, eram retomados conceitos fundamentais de filosofia política, tais como democracia, justiça, autonomia e igualdade, que eram ressignificados e contextualizados em nossa realidade social de desigualdades, situando-os com relação aos aportes das diferentes correntes da teoria da dependência –estruturalista, marxista e terceira-via—, respectivamente representadas por Celso Furtado, Theotonio dos Santos e Florestan Fernandes (em cuja escola emergiam também os primeiros trabalhos de Fernando Henrique Cardoso).( Kay, 1989) De resto, pode-se evocar ainda os aportes marxistas de pensadores como Raymundo Faoro, Helio Jaguaribe, Alvaro Pinto e Nelson Werneck Sodré, para além das análises fundadoras de Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda sobre o processo civilizatório luso-brasileiro, com o fito de esboçar a formação de uma identidade nacional e a recepção liberacionista da teoria crítica, especialmente da utopia social de Bloch e Marcuse, em pensadores como Rubem Alves, Augusto Boal, Paulo Freire e Leonardo Boff. Se as análises comparativas são desejáveis e inevitáveis em estudos sobre desenvolvimento regional e governança, creio que podemos também evocar a tradição francesa da antropologia econômica, cuja dimensão normativa é saliente, ao lado das análises socio-econômicas descritivas, na reconstrução dos modos de produção tradicionais, pré-modernos, em regiões subdesenvolvidas do Brasil e suas contradições manifestas em descompasso com as estruturas de mercado vigentes e as formas periféricas de produção do modelo a ser superado –especialmente, como fornecedor de matéria prima. A recusa das análises de reprodução social em termos de periferia-centro toma como pressuposto uma estrutura social densa, de forma a compreender não apenas os complexos mecanismos de socialização e reprodução social, mas também as estruturas econômicas de mercado, de relações socioeconômicas e seus processos civilizatórios. Segundo Jessé Souza,

"Os aspectos estruturais que interessam a Elias para a explicação da transição da sociedade tradicional para a moderna, têm basicamente uma dimensão sócio-econômica por um lado e política por outro. Na dimensão sócio-econômica temos como fundamental, como em Georg Simmel e Karl Marx, a intensificação da divisão social do trabalho e o advento da economia monetária. Na dimensão política temos uma leitura muito pessoal de Elias (apesar de lembrar Max Weber em vários aspectos essenciais) do processo de centralização política a partir do advento do estado nacional".(Souza, 2001, 117)

2. Acredito, outrossim, que a análise do ethos democrático brasileiro passa necessariamente pelo problema normativo da modernidade, o qual se revela em última instância um verdadeiro paradoxo: se por um lado nunca fomos modernos –na medida em que nunca tivemos uma experiência revolucionária nem liberal consumadas— e a modernidade teria sempre de ser tomada como um projeto inacabado, nos termos propostos por Habermas, por outro lado, as contradições e inconsistências do modo de ser brasileiro, notadamente o nosso "jeitinho", parece favorecer uma condição pós-moderna, às vezes até um cinismo de vale-tudo ou de uma celebração irresponsável da impunidade e da falta de seriedade em todos os arranjos sociais que desafiam o regramento e a própria ideia de normatividade. A tentação de saltar por cima da própria sombra, afirmando uma suposta "condição pós-moderna" sem ter levado a cabo uma experiência concreta de "modernidade" –nos termos weberianos e iluministas de racionalização e emancipação—, me parece pouco adequada para expressar a nossa autocompreensão crítica de sociedade patrimonialista, paternalista e cordial, atravessada por mitos e autoenganos coletivos como a "democracia racial" e as diferentes versões do "ufanismo nacional" e seu autoritarismo sistêmico. Durante a ditadura, ao contrário, os movimentos de resistência e protesto contra o regime militar recorriam a metáforas e representações de liberdade, igualdade e solidariedade em um espaço utópico, um não-lugar, numa sociedade a ser vivenciada e cultivada pela experiência transformadora ou revolucionária que desafiava o status quo a ser refutado. Parafraseando Bloch, buscávamos então um espírito coletivo de um ethos social compartilhado que "nós" brasileiros ainda estávamos por nos tornar, "nós" que não nascemos ainda para a nossa utopia social, a qual ainda estava sendo construída no presente, desafiando a cristalização do passado e expandindo os horizontes utópicos de um futuro mais igualitário e justo.[5] Essa busca incessante é a mesma, de resto, que desde a República de Platão até a Utopia de Thomas More e os seminários de Michel Foucault no Collège de France sobre a governamentalidade, os filósofos, visionários e pensadores políticos têm postulado como governança ideal, um kybernein mais justo e mais igualitário, como forma mais razoável de governar e ser governado em horizontes utópicos. Os desafios normativos para exercer governança e legitimar o controle social sempre acompanharam as análises de desigualdades presentes nas diferentes configurações de poder e vida social, sobretudo a partir de autocompreensões modernas dos fenômenos sociais. Lembramos, en passant, que a metáfora platônica do timoneiro atribuída ao governante no Livro VI da República (488a-489d) já antecipa o problema contemporâneo da governança, na medida em que o "governar", kybernein, não se limita apenas ao monarca ou aos que integram o governo, mas procura demarcar uma expertise, know-how ou savoir-faire própria dos que sabem governar melhor ou que seriam os mais aptos a exercer a governança ou, segundo a ilustração, a conduzir o navio (por analogia, o Estado-nação). A ideia de que filósofos-reis ou reis-filósofos seriam os melhores governantes termina, decerto, por favorecer uma concepção aristocrata e mesmo elitista de governança, uma verdadeira "epistocracia", como poder dos que detêm o conhecimento (episteme), segundo a feliz análise de David Estlund (2008). Com efeito, todos os argumentos e desenvolvimentos históricos em prol de uma ideia mais democrática, igualitária, participativa e deliberativa de democracia combateram esse dogma platônico, mas também engendraram crises inerentes aos próprios processos deliberativos, sobretudo em nossas concepções liberais de democracia procedimental. Segundo Estlund, desde um ponto de vista estritamente epistêmico, a autoridade de um governo se mostra legítima quando toma decisões corretas de acordo com padrões cognitivos (técnicos, científicos etc) que independem de um procedimento da justiça. Por outro lado, uma justificativa puramente procedimental da democracia afirma, ao contrário, que a democracia afirma a autoridade legítima porque suas decisões são procedimentalmente justas. Assim, a democracia exerce uma autoridade legítima em virtude de possuir um poder epistêmico modesto: suas decisões resultam de procedimentos que tendem a produzir leis justas de forma melhor e mais segura do que as que resultam do acaso ou contingência, e melhor ainda do que qualquer outro tipo de governo que seja justificável nos termos equitativos da razão pública. É assim que a ideia de equidade (fairness) tem sido desenvolvida na filosofia política da justiça democrático-liberal, sobretudo depois que Rawls formulou sua concepção política de "justiça como equidade" (justice as fairness).(Rawls, 2003; 2008) O pensamento político-filosófico de Rawls pretendia, em suma, argumentar por uma defesa racional da democracia liberal em termos de uma razão pública, ou seja, com argumentos e critérios que pudessem ser pública e consensualmente estabelecidos na elaboração de uma sociedade mais justa, mais equitativa e mais igualitária. As sociedades democráticas contemporâneas (incluindo as republicanas e as monarquias constitucionais) se aproximam de uma sociedade idealmente justa (o que Rawls chama de "sociedade bem ordenada") na medida em que subscrevem a princípios equitativos de justiça que seriam escolhidos pelas partes contratantes numa "posição original", onde se estabelecem tais procedimentos equitativos para se chegar a uma ideia de justiça social. Trata-se de uma justiça procedimental pura e não perfeita (ao contrário, por exemplo, do exemplo clássico da divisão "perfeccionista" de um bolo, onde quem corta as fatias e as distribui deveria ficar com a última), na medida em que não se tem conhecimento de vantagens ou privilégios particulares (neutralizados, portanto, pelo "véu de ignorância"). Concepções ético-políticas de justiça em autores clássicos, como Platão, Aristóteles e Cícero, e em autores modernos, tais como Bodin, Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Hume, Kant e Hegel, seriam destarte revisitadas, depois dos trabalhos seminais de autores como Rawls e Habermas, em formulações reconstrutivas de suas respectivas teorias da justiça. Segundo Rawls, os bens primários a serem equitativamente distribuídos seriam aqueles que todo ser humano moral e racional almejaria, e que poderiam ser aglutinados em listas minimalistas de bens tais como inteligência, imaginação e saúde (bens primários naturais) e direitos civis e políticos, liberdades, educação, renda e riqueza, as bases sociais do auto-respeito (bens primários sociais). Aqui mesmo no Brasil, em quase todo período eleitoral, vemos repetidamente candidatos defendendo suas plataformas político-partidárias propondo maiores investimentos públicos em educação, saúde, transporte, segurança e criação de postos de trabalho, demarcando um certo programa de justiça distributiva, delimitando as esferas distributivas, de forma a que determinados bens sociais não predominem sobre outras necessidades básicas das sociedades, seguindo as suas peculiaridades e evitando os monopólios que terminam por extrapolar as suas fronteiras de domínio, com a justificativa de supostamente implementar a justiça social. O problema, bem conhecido de todos cidadãos, continua sendo o dos monopólios políticos e econômicos, que acabam por dominar e direcionar a distribuição de tais bens primários. Assim, interesses meramente econômicos são facilmente aliados a interesses de quem detém o poder político e raramente coincidem com uma ideia equitativa de democracia participativa, deliberativa e inclusiva ou suas reivindicações normativas em favor de um desenvolvimento sustentável. O nosso grande desafio normativo pode ser assim formulado: como fomentar o crescimento econômico sem comprometer um projeto de desenvolvimento sustentável? Para muitos ambientalistas e ativistas de esquerda isso seria simplesmente impossível, porquanto os parâmetros de eficiência, utilidade e racionalidade que embasam os problemas de teoria dos jogos, mesmo quando cotejam variáveis de cooperação versus competitividade, terminam por favorecer uma racionalidade instrumental (segundo Habermas, indiferente ou oposta a uma racionalidade comunicativa) e a engenharia social tende a seguir uma lógica neoliberal perversa de exclusão social. O que precisamos, hoje mais do que nunca, é reconciliar em nossas democracias uma racionalidade participativo-deliberativa com uma racionalidade teleológica, de forma a garantir a competitividade almejando resultados eficientes com inclusão social, equidade e igualitarismo. Nas palavras de Estlund,

"Meu argumento neste livro não é que uma forma democrática de governo seria epistemologicamente melhor do que todas as alternativas. Pelo contrário, é que a democracia será a melhor estratégia epistêmica entre aquelas que são defensáveis em termos que são geralmente aceitáveis. Se houver epistemologicamente melhores métodos, eles são muito controversos entre os pontos de vista qualificados, não apenas os pontos de vista, para fundamentar a lei legitimamente imposta. A exigência de aceitabilidade, portanto, desempenha um papel crucial no argumento de procedimentalismo epistêmico". (Estlund, 2008, p. 42)

Esse tipo de argumentação conjugando autoridade epistêmica e legitimidade institucional, numa comunidade política real, concreta, é de suma importância para a construção de nossa democracia de forma mais eficiente e participativa. Com efeito, a sociedade civil continua reivindicando mais transparência, justiça social e investimentos em educação, saúde, transporte e segurança públicos e de qualidade. As reformas políticas e institucionais de que precisamos hoje no Brasil passam todas pela renovação das legislaturas, governantes e representantes idôneos da nossa imatura democracia e pela formação de quadros, trazendo gente qualificada para implementar as políticas eficientes de desenvolvimento regional, substituindo os não raros servidores incompetentes que ocupam cargos públicos graças a favores fisiológicos, locais ou nacionais, de caudilhos, coroneis e oligarcas do sistema patrimonialista luso-brasileiro. A ideia de "autoridade epistêmica" é diametralmente oposta ao autoritarismo que guiou os interesses governistas do Brasil desde a sua colonização até o final da ditadura militar, na medida em que o poder moral de um agente como o Estado exige ou proíbe ações de forma racional normativa, ou seja, segundo uma ideia de razão pública –que pode ser contestada ou desafiada por qualquer cidadão ou grupo social que se sinta discriminado ou tratado de forma arbitrária, não-racional. O que parece trivial aos olhos de um europeu ou americano com maior vivência democrática é que governantes, parlamentares ou algumas autoridades em nosso País ainda gozem de um status diferenciado, como se estivessem acima da lei ou imunes à força normativa da lei e sua universalizabilidade (a mesma lei deveria ser supostamente válida para todos). Daí decorre a atual crise de legitimidade de nossa democracia representativa: não é apenas a representatividade como tal que está em xeque mas sobretudo a maneira como ela é exercida. Segundo Estlund, a legitimidade traduz a permissibilidade moral do Estado quando legisla, julga e executa através de seus ordenamentos e instituições em conformidade com os processos e procedimentos que produziram tais normas, sempre embasados na constitucionalidade. Assim, a legitimidade da tributação é correlata à autoridade dos impostos que somos moralmente obrigados (não apenas politicamente e juridicamente obrigados) a pagar, na medida em que direitos e deveres são correlatos a cidadãos e instituições. Ora, o tecido social brasileiro foi danificado e enfraquecido através de séculos de autoritarismo: mesmo com a paulatina transição para democracia no início dos anos 1980, ainda hoje experienciamos as sequelas e desigualdades regionais decorrentes de práticas patrimonialistas, populistas e paternalistas. A constante busca de autocompreensão da nossa realidade política e social, para além das desgastadas discussões sobre uma suposta identidade nacional ou uma cultura política monolítica, favorece ainda o debate público em torno de temas como processos de aprendizagem da democracia e políticas públicas deliberativas, de forma a reformular os déficits normativos da antiga sociologia marxista e da teoria crítica da primeira geração (Adorno, Horkheimer, Marcuse), que já foram amplamente explorados durante o regime militar, sobretudo pela esquerda e por movimentos de libertação, propiciando uma nova problematização da normatividade em busca de justificativas para a ação racional que visa a promoção do bem comum. Assim como Giannotti introduzira com justeza a metáfora do contrato como jogo social de linguagem e Brum Torres consagrara a chamada "lei de Gérson" ("levar vantagem em tudo") como parte integrante de um modus vivendi comum a políticos e cidadãos em nosso ethos social, Nelson Boeira argumenta de forma convincente em favor da formulação autóctone de uma concepção pública de deliberação e processos decisórios para a implementação de políticas sociais e procedimentos na administração pública.[6] Assim, podemos revisitar o ethos social brasileiro à luz de intuições contratualistas em "equilíbrio reflexivo" (Rawls) e na reconstrução pragmático-normativa de uma teoria crítica (Habermas), reformuladas para viabilizar uma abordagem contextualizada que parte de uma situação concreta de desigualdades e conflitos socioeconômicos, com o desideratum de eventualmente integrar questões normativas com os complexos problemas do "eu" e da identidade pessoal coletiva ("nós brasileiros") num mesmo nível de argumentação justificatória. O nosso problema continua sendo, de resto, o de justificar em termos normativos a formulação de critérios procedimentais, embasados em nossa complexa realidade social e que sejam capazes de implementar medidas justas que contribuam para tornar a nossa sociedade mais igualitária e mais equitativa. Tanto para Rawls quanto para Habermas, permanece o grande desafio de articular teoria e prática, dada a dificuldade –para muitos, a impossibilidade— de colocar em prática o que Rawls chamou de "pluralismo razoável" ou de um "agir comunicativo" sem distorções ou manipulações de uma das partes –segundo a ideia habermasiana de "situação ideal de fala". (Oliveira, 2012)

3. Como aponta Carlos Brandão, na origem do próprio conceito cepalino de desenvolvimento em pensadores como Celso Furtado, também encontramos essa premissa inicial de que, seguindo as intuições seminais de seu mentor intelectual François Perroux, "o mundo econômico é atravessado por tensões de relações de forças desiguais". Para o autor de clássicos como Pequena introdução ao desenvolvimento (1980), trata-se, em última análise, de "lograr transitar da racionalidade com respeito aos meios (instrumentos) para a racionalidade com respeito aos fins (valores substantivos)", de forma a romper com modelos que reduzem o desenvolvimento a uma lógica capitalista de acumulação, resgatando a força normativa da criatividade e da imaginação transformadora sustentáveis.(Brandão, 2012, 309) Essa tensão constante entre campos de forças concretas, em meio a lutas pelo reconhecimento, e campos de reivindicações normativas por mais igualdade, justiça e equidade, foi traduzida por Habermas como uma tensão irresolúvel entre abordagens abstratas da moral e uma concepção concreta do ethos democrático. Com efeito, partindo da intuição marxiana de contrapor as "tensões de relações de forças desiguais" entre forças produtivas –analisadas em termos econômicos concretos, infraestruturais—, em contraposição aos efeitos superestruturais ideológicos das relações entre trabalhadores e os detentores dos meios de produção que seriam teorizados de forma abstrata, podemos seguir Habermas em sua releitura crítica do funcionalismo marxista, via Max Weber, retomando o movimento na direção do abstrato para o concreto (vom Abstrakten zum Konkreten), na medida em que o grau de concreção a ser alcançado será tanto maior quanto mais internalizada pelo sistema for a perspectiva de tal apresentação, inicialmente externa: os direitos com que os cidadãos devem se reconhecer mutuamente na medida em que regulam legitimamente formas compartilhadas do mundo da vida –o que se dá, inevitavelmente, por meio do Direito positivo.(Habermas, 1998, 135-151) Assim, podemos partir de análises concretas de desigualdades socioeconômicas que assolam nosso País e dificultam o desenvolvimento regional, ao mesmo tempo em que levamos em consideração as reivindicações normativas da sociedade civil, nos mais diversos segmentos e setores da vida social, desde os movimentos sociais, protestos estudantis e manifestações populares até os encaminhamentos de petições, mobilizações e denúncias através de organizações não-governamentais, redes sociais e da mídia impressa, telecomunicativa e digital. Neste sentido, o Brasil vive um grande momento, de grandes oportunidades em meio a tantas crises, tensões e contradições: com um acesso cada vez maior aos meios de comunicação, o povo pode assumir de forma mais desimpedida um distanciamento crítico com relação a estruturas tradicionais de apadrinhamento social, cultural e ideológico, sobretudo na medida em que adquire uma maior autonomia política e com maior acesso à massa crítica na esfera pública. Apesar dos currais eleitorais, das distorções manipuladoras e das deficiências cognitivas deliberadamente impostas pelos grupos mais retrógrados vinculados a interesses oligárquicos da velha ordem patrimonialista –coincidentemente nas regiões mais iletradas e mais pobres do País— novas lideranças e novos movimentos sociais têm desafiado a inércia social das desigualdades regionais em direção a novos horizontes de transformação social, econômica e política. Segundo a proposta habermasiana, o Direito, tomado como medium por excelência do agir comunicativo em uma grande democracia constitucional como a nossa, poderia ser destarte evocado como um aliado transformador, embora a juridificação tenha tradicionalmente favorecido os que detêm o poder e o dinheiro. Afinal, segundo Habermas, o Direito é o medium primário de integração social na sociedade moderna pós-secular. Ao contrário de leituras funcionalistas, devemos partir da existência fáctica do Direito no seio da sociedade enquanto princípio positivo de coerção para buscar uma justificação normativo-discursiva de forma a evitar o funcionalismo sistêmico da sociologia do direito. O Direito é, portanto, tomado prima facie como poder (Macht), isto é, como instrumento coercitivo de violência (Gewalt), sem, todavia, pressupor a sua legitimidade que só pode ser estabelecida pelo consenso de quem se submete ao império da lei no Estado de direito (Rechtsstaat, rule of law). Daí a tensão inerente ao sistema de direitos (Rechte) do Estado democrático constitucional moderno: do ponto de vista da autonomia pública, a facticidade do mundo social e dos fatos sociais delimita nossa liberdade de ação (obrigação, coação), enquanto a nossa autonomia moral procura justificar nossas reivindicações de validade universal. Essa tensão entre faticidade e validade reflete decerto o paradoxo moderno do Direito, já antecipado pelo princípio kantiano do direito universal, quando buscava as condições que viabilizariam que o livre arbítrio de um indivíduo pudesse se harmonizar com o livre arbítrio de outrem segundo uma lei universal da liberdade. Habermas, porém, crê superar a aporia kantiana da autonomia pública definindo-a através de uma rede diferenciada de arranjos comunicativos para a formação discursiva da vontade e opinião pública e de um sistema de direitos individuais fundamentais. A intenção de Habermas é articular a autonomia privada de indivíduos que perseguem seus projetos de felicidade com a autonomia pública que garante o bem comum, idealizado pela vontade geral rousseauniana e pela soberania popular. Neste sentido, o intento de Habermas coincide com o de Rawls na articulação entre a razão pública de inspiração iluminista com a democracia deliberativa republicana. Para Habermas, assim como Rousseau e Kant não lograram articular razão e vontade em termos comunicativos, Rawls se contentou com a distinção entre justiça política e moralidade, as quais permanecem, todavia, no nível da normatividade pura (Habermas, 1998, 82-84). A fim de mostrar a relação interna entre o Estado de direito e a democracia, Habermas recorre ao conceito de política deliberativa de forma a garantir a autonomia privada e pública de sujeitos legais dentro do próprio processo democrático de legitimação. (Habermas, 1998, 427-446) Daí sua apropriação do modelo procedimentalista, privilegiando os pressupostos comunicativos e as condições procedimentais da formação democrática de opinião e de vontade como única fonte de legitimação.(Habermas, 1998, 452-460) Interessantemente, Habermas cita os mesmos autores que Rawls (Frank Michelman e Joshua Cohen), ao introduzir e desenvolver sua concepção procedimentalista de democracia deliberativa como alternativa ao liberalismo e ao republicanismo. De resto, Habermas recorre a vários modelos normativos empíricos de democracia, para criticá-los e oferecer sua própria leitura crítica, por exemplo, do que ele chama "democracia deliberativa" em Joshua Cohen. Portanto, todas as reformas políticas e estruturais têm de passar pelo Direito, que na verdade se consituiu em "ideologia brasileira" por excelência, assim como o idealismo alemão era tomado como a "ideologia alemã" (die deutsche Ideologie) vigente na época do jovem Marx.

Com efeito, a questão normativa de reduzir as desigualdades sociais foi tematizada como um dos objetivos fundamentais da República Federativa do Brasil, como descrito na Constituição de 1988, e nos últimos anos o Governo Federal tem reiterado a determinação constitucional de adotar a redução das desigualdades como um dos eixos centrais da estratégia de desenvolvimento do País. Os déficits normativos em nosso ethos democrático devem ser diagnosticados em pesquisas interdisciplinares que viabilizem uma teoria crítica da sociedade não apenas em seu viés sociológico, mas concomitantemente econômico, político, jurídico, histórico, geográfico e cultural –onde decerto devemos incluir também análises de legados religiosos, artísticos e filosóficos para a nossa formação civilizatória.(Oliveira, 2013) Nas palavras de Jessé Souza,

"Produz-se, ao mesmo tempo, no entanto, uma contradição peculiar do nosso processo civilizatório periférico marcado pela experiência da escravidão. Por um lado, a modernização seletiva dos estratos sociais que se europeizaram efetivamente (e não para inglês ver como percebe boa parte de nossa historiografia), implica que a sociedade como um todo (e não apenas uma elite má como o intencionalismo de certa má sociologia prega) perceba algumas pessoas como valendo mais que outras. Por outro lado, a singularidade do país, aquilo do qual ele se orgulha possuir por comparação com outras, implica a valorização (ainda que folclorizada) precisamente do elemento não-europeizado, afinal é apenas ele que nos permite representar como uma sociedade singular e especial". (Souza, 2001, 132)

Os desafios normativos para implementarmos políticas públicas de desenvolvimento regional devem situar a nossa própria autocompreensão, de nosso ethos democrático, dentro do cenário hodierno de conjunção constante entre globalização e democratização. Com efeito, o mundo globalizado assiste hoje, com atônito entusiasmo, aos eventos que podem derrubar déspotas e tiranos na maior parte dos países árabes ou islâmicos (lembrando que são conjuntos distintos) na África, Ásia Menor e no Oriente Médio, abrindo o caminho para novas formas de democracia. Assim como ocorrem na Tunísia, no Egito, na Líbia, na Turquia, no Líbano e na Síria, as lutas pelo reconhecimento podem denunciar estruturas autoritárias, regimes tirânicos e violações de direitos humanos sem necessariamente visar a construção de um ethos democrático –embora tal desideratum não passe despercebido. Como nós mesmos vivenciamos e aprendemos em nosso País, a democracia inicia com as esparsas sementes de justiça que são lançadas em terras assoladas pela injustiça, pois a democracia, assim como a própria justiça social, só se planta, se cultiva e se consolida pelo povo e para o povo, de quem também emana toda aspiração soberana legítima. No entanto, as desigualdades sociais e econômicas continuam desafiando os processos de democratização no mundo globalizado, apesar de todas as conquistas já alcançadas e de todos os êxitos logrados pelos ideais de justiça, liberdade e igualdade semeados ao longo de várias décadas desde a segunda metade do século passado. O Brasil se insere neste contexto de conjugação normativa da globalização e da democratização, e desde o início do presente século os debates públicos que retomam e refletem questões de normatividade ético-moral, política, jurídica e econômica também se articulam em outros contextos socioeconômicos e culturais. Na recepção crítica do debate filosófico brasileiro, a questão normativa tem sido mais frequentemente explorada em termos procedimentais, processuais ou de interesse jurídico-administrativo, justamente pela falta de transparência, reciprocidade, igualitarismo e imparcialidade em muitas de nossas instituições sociais e governamentais. Seguindo os movimentos liberacionistas e de teorias da dependência, vários pensadores brasileiros propuseram uma reconstrução da ética do discurso à luz da teoria habermasiana da democracia deliberativa como uma transformação hermenêutica da chamada "interpretação kantiana" do equilíbrio reflexivo de Rawls.(Oliveira, 2013) Se, por um lado, Habermas quer evitar uma redução dos agentes morais e atores sociais a meros clientes de um sistema reificador de mundos sociais, por outro lado, ele também procura evitar as aporias kantianas de concepções normativas como a do equilíbrio reflexivo rawlsiano. Ademais, as formas comunicativas desempenham, para Habermas, um papel catalizador e revitalizador da própria concepção fenomenológico-hermenêutica de mundo da vida. Como não há socialização humana sem razão e agir comunicativos, na medida em que estes constituem o próprio meio para a reprodução de mundos da vida, a interação orgânica entre consenso normativo e sistema institucional inerente a processos decisórios de uma democracia deliberativa nos remete desde sempre a uma correlação entre linguagem, ontologia e intersubjetividade. A pesquisa social interdisciplinar em nosso País se insere, como já foi assinalado, num âmbito mais amplo de questionamento filosófico, a saber, se ainda e em que medida podemos recorrer de modo consistente e defensável a uma argumentação procedimental como sugerem Rawls e Habermas, ou se devemos focar questões de ordem epistêmica e científica, em pesquisas empíricas especializadas –por exemplo, na economia política, na sociologia comportamental ou na psicologia social. O próprio Habermas logrou destarte integrar os últimos resultados de pesquisas empíricas do naturalismo (em biogenética, neurociências, inteligência artificial, ciências cognitivas, biologia molecular) aos legados filosóficos e culturais tradicionalmente associados a reflexões sobre a normatividade inerente a relações intersubjetivas do mundo da vida. Com efeito, de acordo com Habermas, a questão da normatividade moral (formulada pela ética do discurso) deve ser articulada com a questão social e política da institucionalização de formas de vida, na própria concepção de um modelo integrado diferenciando o mundo sistêmico das instituições (definido pela capacidade de responder a exigências funcionais do meio social) do mundo da vida (i.e., das formas de reprodução cultural, societária e pessoal que são integradas através de normas consensualmente aceitas por todos os participantes). A grande questão que motiva tal modelo dual da sociedade é, para Habermas, dar conta dos complexos processos de reprodução social –material e simbólica— em seus diversos níveis de integração social, reprodução cultural e socialização interpessoal em face de mecanismos estruturais de controle –notadamente, poder e dinheiro—, tais como os encontramos hoje na chamada globalização dos mercados econômicos e financeiros e numa cosmovisão neoliberal. Habermas procura, ao mesmo tempo, evitar um determinismo econômico (da Überbau pela Unterbau, na terminologia marxista) e acatar as contribuições sociológicas (em particular, de Weber, Durkheim e Parsons) para uma compreensão dos processos de diferenciação social, cultural e política, sem incorrer em formas sutis de funcionalismo. A hipótese de trabalho que tem guiado a nossa investigação interdisciplinar é reexaminar em que medida tal concepção habermasiana de ethos democrático, conjugando mundo da vida social (Lebenswelt) e sistemas econômicos, sociais, jurídicos e políticos, logra preservar um conceito de autonomia pública, enquanto fonte de normatividade, empoderamento (empowerment) e transformação social, justificando a integração e diferenciação de instituições complexas e em transformação constante nos dias de hoje, tais como a família, a sociedade civil, o Estado e as organizações governamentais e não-governamentais, com relação aos subsistemas econômicos, políticos, jurídicos e administrativos. Segundo Harvey, a crise do neoliberalismo hoje mostra que o capitalismo globalizado não é mais auto-sustentável, seguindo os princípios do acúmulo de capital e parâmetros de desenvolvimento socioeconômico da cartilha neoliberal: estamos, pois, num momento propício para inovação e irrupção do novum, se quisermos evitar o autoritarismo neolibeal e o neoconservadorismo (Harvey, 2005, 188) –que já assolam os Estados Unidos, no segundo mandato do Presidente Obama. As reivindicações de governança democrática, de igualdade econômica, política e cultural e de justiça social, como nos lembra Harvey, não são aspirações utópicas de um paraíso perdido primordial ou de uma belle époque do passado. Ao contrário, pela recusa de valorações reducionistas do imperialismo neoliberal, apregoadas por neoconservadores americanos, podemos revitalizar os valores e práticas democráticas que resistem ao fundamentalismo do mercado livre. (Harvey, 2005, 206)

4. Gostaria de tecer algumas breves reflexões em torno dos aprendizados da nossa democracia brasileira, notadamente à luz das recentes Jornadas de Junho e das manifestações que levaram milhões de jovens brasileiros a tomar as ruas das cidades do País. Como todos se recordam, a mobilização contra o aumento da tarifa nos transportes públicos convocada pelo Movimento Passe Livre e as reivindicações de um transporte público com tarifas mais acessíveis a estudantes e trabalhadores iniciaram os massivos ciclos de protestos e manifestações que tomaram as ruas de todo o Brasil nos últimos meses. Sobretudo nas grandes cidades, a mobilidade urbana se tornou uma questão crucial para o funcionamento de fábricas, lojas, comércio, escolas, hospitais e todos os organismos, estabelecimentos e entidades públicas e privadas que empregam e prestam serviços a milhões de pessoas diariamente. Assim como a vida urbana, o consumo e as práticas sociais se massificaram, também aumentaram as desigualdades sociais, no mundo inteiro, intensificando o contraste entre os desejos de quem sonha e as condições materiais de realizá-los. Segundo David Harvey,

"A liberdade da cidade é, portanto, muito mais que um direito de acesso àquilo que já existe: é o direito de mudar a cidade mais de acordo com o desejo de nossos corações... A questão do tipo de cidade que desejamos é inseparável da questão do tipo de pessoa que desejamos nos tornar. A liberdade de fazer e refazer a nós mesmos e a nossas cidades dessa maneira é, sustento, um dos mais preciosos de todos os direitos humanos."(Harvey, 2013, 32)

Portanto, a imaginação dialética e sua plasticidade inovadora podem nos ajudar a postular formas de desenvolvimento sustentável para um "planeta onde favelas proliferam".( Harvey, 2013, 33) Segundo Harvey, ao "abrir a porta da imaginação humana, Marx, ainda que tenha procurado negá-lo, cria um movimento utópico dentro do qual nossas imaginações podem vagar e pensar em possíveis alternativas de mundos urbanos".(Harvey, 2013, 35) Harvey retoma a décima-primeira tese marxiana sobre Feuerbach para asserir que "podemos nos transformar apenas pela transformação do mundo e vice-versa", através do trabalho humano: somos todos arquitetos urbanos na medida em que "nós, individual e coletivamente, fazemos nossa cidade através de nossas ações diárias e de nossos engajamentos políticos, intelectuais e econômicos", moldando pela imaginação e pelo desejo "nossos futuros urbanos".(Harvey, 2013, 36) Todavia, na medida em que o neoliberalismo vem transformando as formas de relações sociais, substituindo o governo pela governança e a lei pelas parcerias público-privadas, culminamos nessa crise das instituições democráticas, em que "a anarquia do mercado e do empreendedorismo competitivo substituíram as capacidades deliberativas baseadas em solidariedades sociais".(Harvey, 2013, 37) A fim de desafiar a hegemonia neoliberal da nova ordem vigente, os novos atores sociais podem se servir de estruturas de governança e até mesmo temos visto algumas "inovações e experimentações com formas coletivas de governança democrática e de decisão comunal" que têm emergido na cena urbana e assumido um papel transformador. É nesse contexto que podemos situar os atuais protestos e as manifestações populares como "direito à cidade" e como "movimento político".(Harvey, 2013, 38) A imaginação utópica tem a ver, em última análise, com a "grande recusa" de simplesmente aceitar o status quo e suas estruturas vigentes de injustiça (o que Marcuse chamava de great refusal). Portanto, mesmo que não exista plenamente –aqui no Brasil menos ainda do que alhures—, a justiça pode ser concebida como um ideal utópico, uma virtude social, uma ideia reguladora ou uma expressão coletiva de indignação moral com as injustiças, desrespeitos e violações institucionais dos direitos humanos e da dignidade humana – esses, sim, existem e sobram exemplos concretos em nosso País, fazendo com que seja tomado nos últimos meses por manifestações e protestos contra tais instâncias de injustiça. Embora muitos anarquistas, black blocs e manifestantes tenham desafiado a própria ideia de governo e de representatividade em nossa democracia (governantes e políticas que não os representam), a falta de um programa de ação coletiva ou até mesmo de uma pauta definida de reivindicações acabaria por mostrar que grande parte do descontentamento popular revelava também uma certa apatia, acomodação ou conivência da população com relação a problemas sistêmicos que se reproduziam ao longo de várias décadas, sobretudo uma certa inércia social quanto à corrupção e à manutenção de representantes em cargos públicos municipais, estaduais e federais.

Outrossim, a crise do sistema político representativo, a meu ver, não é apenas sistêmica (por exemplo, da democracia representativa como tal e das inconsistências do modelo neoliberal imposto pela globalização) mas, no caso brasileiro, como já foi assinalado, nos remete inevitavelmente à forma como se pretende legitimar a atual forma de governo e modelos disponíveis de governança. A crise de representatividade em nosso ethos democrático é, com efeito, uma crise de legitimidade que pode ser abordada pelo viés de seus déficits normativos. Isso fica bem pontuado na formulação ambivalente da mais típica caracterização do nosso ethos social: o jeitinho brasileiro. Embora a noção de jeitinho brasileiro só tenha entrado em uso corrente a partir da década de 1970, segundo Lívia Barbosa, podemos detectar as origens do jeito no modo de ser brasileiro, tal como foi analisado por antropólogos, sociólogos e brasilianistas, desde a publicação de Casa-Grande e Senzala, de Gilberto Freyre, em 1933, e Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Hollanda, em 1936, até os estudos seminais de Roberto DaMatta nos anos 1970 e 80.[7] O jeitinho perpassa todos os segmentos da sociedade, unindo governantes e governados, e se caracteriza por uma verdadeira solidariedade comportamental, segundo a máxima popular do "todo mundo faz" ou pela "lei de Sarney", senador e ex-presidente da República que defendia publicamente as trocas de favores e barganhas políticas, lembrando –e deturpando deliberadamente— a oração franciscana "é dando que se recebe". Ao contrário do autoritarismo de "sabe com quem está falando?", o jeitinho brasileiro não se limita a escamotear alguma prática implicitamente negativa, com alguma conotação pejorativa a ser desmascarada. Pelo contrário, o jeito recorre à barganha e à argumentação persuasiva, assume pressupostos igualitários, sendo acessível a todos da sociedade, não dependendo necessariamente de laços ou de conexões na sociedade mas sobretudo de atributos individuais e da personalidade, podendo ser utilizado anonimamente. O jeitinho é, sem dúvida, um rito aglutinador, que soma esforços para atingir determinadas metas e por essa acepção assertiva, a expressão adquiriu um uso positivo, como se tratasse de recurso salvífico: "dá-se um jeito" significa "isso tem uma solução". Roberto DaMatta, que identifica o jeitinho como a nossa "atávica aversão à impessoalidade", observa que na medida em que "damos um jeito" encontramos uma forma alternativa de driblar a excessiva quantidade de regulamentação, típica de nossa burocracia irracional, permitindo um rapprochement feliz entre jeitinho e identidade nacional.[8] O jeitinho é digno de taxonomias variadas, podendo ser classificado de maneiras distintas, dentre as quais destacam-se três: (1) o jeitinho como uma maneira de se resolver problemas que vão ao encontro de alguma norma, proibição ou lei, (2) como uma dificuldade das pessoas de se verem como iguais perante as leis e (3) como um ato próximo à corrupção, revelando a malandragem social do brasileiro. Tais concepções híbridas que envolvem questões econômicas, políticas e culturais favorecem a autocompreensão e a autopercepção do modo de ser brasileiro ou nossa brasilidade em termos que transcendem as identidades regionais –por exemplo, das culinárias tipicamente carioca (feijoada), baiana (vatapá) ou gaúcha (churrasco)— e viabilizam uma identidade nacional unificadora, from below, ao contrário das ideologias nacionais impostas top down, de cima para baixo, como a disseminada "democracia racial" (seguindo os programas de eugenia liberal e embranquecimento pós-abolição). Na genealogia do jeitinho, identificamos nitidamente a diferenciação entre teoria e prática quanto à compreensão e adesão a normas sociais. No Brasil é comum se dizer que "existe tal lei X" (em teoria, no papel, num código, legislação ou até mesmo na Constituição) mas "na prática, ninguém cumpre". Isso ficou bem caracterizado com as mais recentes discussões em torno da chamada "Lei Seca", Lei 11.705 de 2008, que alterava os artigos 165, 276 e 277 do Código de Trânsito Brasileiro, segundo o Decreto 6.488, publicado em 20/06/2008, proibindo dirigir sob a influência de álcool ou de qualquer outra substância psicoativa, de forma a refrear a violência do trânsito no Brasil. Embora quase 90% da população tenha apoiado inicialmente a Lei Seca e a rigidez das sanções previstas (penalidades de multa de mais de R$ 950, suspensão do direito de dirigir por um ano e apreensão do veículo), pouco a pouco houve uma flexibilização da lei e um verdadeiro ceticismo coletivo quanto à eficácia da lei e se tal lei iria efetivamente "pegar", se seria levada a sério pela sociedade e pela população como um todo. Ora é de notório saber que governantes, parlamentares ou pessoas com posição de prestígio ou poder econômico podem se esquivar de serem enquadradas na lei, fazendo com que a sociedade se sinta lesada e desprezada pelos governantes e legisladores que fazem leis e não as cumprem. Num episódio recente, por exemplo, um delegado foi exonerado do cargo em São Paulo por prender um juiz que "dirigia sem habilitação", envolveu-se numa discussão no trânsito, foi autuado "por embriaguez ao volante" e acusado de "desacato, desobediência, ameaça, difamação e injúria".[9] Nesse sentido, o jeitinho dá continuidade, do ponto de vista de seu déficit normativo, ao estereótipo autoritário do "sabe com quem está falando?" Lourenço Rega (2000, 103s.) descreve com propriedade a "institucionalização do jeito" ou as quatro etapas que engendram um verdadeiro Círculo Vicioso do Jeitinho:

→ DESCASO → TRANSGRESSÃO → CORRUPÇÃO → IMPUNIDADE → DESCASO →

Interessantemente, não podemos simplesmente reduzir todo o problema ao "sistema" ou aos governantes (como pretendem alguns anarquistas e manifestantes mais reducionistas), embora seja essa a nossa tendência natural, iniciando nossa narrativa sempre com o descaso ou a corrupção dos governantes. Afinal, "o descaso das autoridades públicas em relação às necessidades reais do povo" parece alimentar o jeito, levando o povo "a se sentir no direito de transgredir as normas", favorecendo assim práticas de suborno e estimulando a corrupção e a impunidade; por sua vez, estas retroalimentam novas situações de descaso dos governantes para com os governados. O nosso pacto com a corrupção é sutilmente corroborado por um outro pacto correlato com a ineficiência e a mediocridade, que acabam por contribuir para nossa autopercepção negativa, como se todos devêssemos assumir uma identidade nacional da malandragem, da desonestidade e da transgressão. Nas palavras de Rega,

"...o brasileiro é, por natureza, um transgressor da lei, seja no trânsito, no contrabando, no quilo de 900 gramas, no metro de 90 centímetros, nas falsificações e nas mutretas. A estes fatos somam-se outros que, divulgados pelos meios de comunicação, vão criando no povo brasileiro ojeriza contra as autoridades, estimulando, assim, a desobediência às leis".(Rega, 2001, 106)

A pergunta programática que nos interessa agora é: como podemos, afinal, romper com esse Círculo Vicioso do Jeitinho e resolvermos os dilemas éticos que oscilam entre usos aparentemente mais ou menos aceitáveis do jeito brasileiro? Segundo Rega, a fim de dar um jeito no jeitinho, devemos experienciar uma metanoia espiritual, uma verdadeira conversão capaz de transformar as nossas práticas cotidianas, numa espécie de revolução ético-moral que nos aproxime constantemente do ideal normativo do mandamento divino. Mas, como vimos em outros estudos, nenhum programa fundacionista que procura justificar a normatividade recorrendo a um princípio absoluto parece ser sustentável do ponto de vista argumentativo e pragmático. Assim como modelos coerentistas podem incorrer em cetismo ético, relativismo ético-moral, niilismo ou argumentos não-cognitivistas incapazes de justificar crenças e juízos morais, modelos fundacionistas estão sempre sob suspeição ao assumirem como dados uma revelação divina, um princípio absoluto, intuições ou fatos morais.[10] Ademais, creio que a justificativa da conversão religiosa infelizmente esbarra nas contradições da vida real, onde cristãos, evangélicos e crentes de uma maneira geral nem sempre nos fornecem os melhores exemplos a serem seguidos –como, de resto, nenhum grupo religioso parece poder fazê-lo. Mas fica o aprendizado ético-moral, este, sim, me parece o caminho mais razoável e defensável para justificar um ethos democrático em termos normativos. Como mostrou de maneira convincente Paulo Krischke, seguindo uma intuição de Dewey apropriada por Rawls e Habermas, a democracia deve sempre ser aprendida pelas próprias vivências de cidadãos em um ethos democrático, em suas práticas cotidianas, através de suas experiências, instituições e organizações. (Krischke, 2001) Afinal, a democratização, assim como a globalização, são "processos históricos de aprendizado de novos valores, atitudes e comportamentos sociopolíticos que capacitam as pessoas, grupos e indivíduos a criar e a sustentar um novo modo de vida, e novas instituições que organizem e administrem esse mundo vivido".[11] Assim como não podemos conceber que fuzileiros navais americanos possam ensinar a democracia a povos não-liberais no Iraque, Afeganistão ou Síria, tampouco podemos acreditar que há elites "democráticas" ou aristoi (os melhores, os mais sábios ou os mais "democráticos") de uma suposta epistocracia (filósofos-reis ou reis filósofos) que estejam habilitados, legitimados ou autorizados a nos ensinar o que é a verdadeira democracia. Nem evangélicos republicanos nem democratas liberais, nos Estados Unidos, nem petistas nem tucanos, no Brasil, detêm o monopólio do verdadeiro aprendizado e ensino da democracia. A democracia se mostra sustentável na própria sustentabilidade do povo que a vivencia em suas práticas cotidianas e através de suas experiências, instituições e organizações que se sustentam, perduram através de várias gerações –daí a sua estabilidade em termos sociopolíticos, econômicos e ecológicos. A ideia de justiça como equidade sustentável consistiria, portanto, em preservar de maneira estável e equitativa a competitividade e os inevitáveis conflitos, tensões e contradições inerentes a diferentes formas de vida social numa sociedade democrática pluralista. Não poderia explorar aqui os interessantes aspectos de uma teoria ecológica da justiça, mas concordo com Harvey quanto ao imperativo categórico de revisitarmos nossas intuições morais de justiça em termos de um desenvolvimento sustentável, sobretudo para levarmos a cabo a correlação pragmático-normativa entre democratização e globalização, dados os desafios ambientais e a urbanização massiva de nosso planeta.
[12]

5. Num artigo seminal de 1986, Hans-Georg Flickinger introduzia no Brasil os complexos e correlatos problemas da "juridificação da democracia" e do chamado "paradoxo do liberalismo político".^{^[13]} Duas décadas depois, um volume e dois artigos (com publicações simultâneas em português e alemão) aprofundavam essa investigação, destacando aspectos jurídico-pragmáticos da paulatina "transformação da pessoa humana em pessoa de direito", notadamente como tal juridificação "modificaria sua avaliação social".^{^[14]} Segundo Flickinger, trata-se de identificar e problematizar as "conseqüências oriundas da determinação jurídico-liberal" da realidade social humana. (Flickinger, 2009, 92) Em se tratando de uma crítica imanente à democracia liberal de inspiração hegeliana, pressupõe-se um déficit normativo na própria formulação contratualista e individualista ou atomista de uma ideia de autonomia que se mostra em descompasso com as condições históricas da sua época. Destarte, as experiências e expectativas cotidianas (que equivaleriam ao que Habermas chamaria de vivências da Lebenswelt ou mundo vivido) não corresponderiam de maneira satisfatória aos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade apregoados pelos processos revolucionários e constitucionais em termos sistêmicos ou de arranjos institucionais do Estado de Direito. Assim, uma formulação lapidar da impossibilidade de viabilizar o princípio rawlsiano da "igual liberdade" enquanto solução lockeana-rousseauniana do paradoxo se cristalizaria na própria ineficácia de uma vida comunitária esvaziada de solidariedade. Nas palavras do pensador de Kassel:

"Ao longo da consolidação da sociedade liberal, os princípios de liberdade e igualdade vieram assumir importância exclusiva esvaziando, passo a passo, a demanda pela fraternidade ou, para usar um termo moderno, pela solidariedade. Na medida em que a questão da liberdade e da igualdade via-se resolvida através da implementação do sistema do direito liberal, a solidariedade não encontrava mais espaço de articulação".(Flickinger, 2009, 93)

À guisa de conclusão, gostaria de fazer uma breve observação sobre a palavra ethos, que deve ser entendida em sua densidade hermenêutica, semântico-interpretativa, suscetível de uma descrição empírico-social densa, assim como de um inesgotável potencial normativo, tanto em suas reivindicações espessas (thick) quanto tênues (thin), ao ponto de dificilmente discriminarmos o que é meramente descritivo e o que é prescritivo. Mantenho a palavra grega, ethos, lembrando que ela foi grafada pelos pré-socráticos com êta, êthos, na acepção de caráter ou habitar, sendo diferenciada da sua grafia com epsilon, significando costume, mores. Aristóteles nos lembra que ethos e êthos são correlatos, filologicamente e filosoficamente: em grego, ethos (com epsilon) significa "costume" (como encontraremos, mais tarde, numa "metafísica dos costumes", Metaphysik der Sitten, de Kant) e êthos (com êta), uma forma mais antiga (como a encontramos em fragmentos pré-socráticos), "caráter": na medida em que toda ética (êthikê) pressupõe instituições sociais, políticas, jurídicas, através das quais são cultivados virtudes e valores morais, a ética é correlata à política (politikê). Mesmo os utilitaristas e contratualistas (portanto, não apenas os comunitaristas, mas até mesmo liberais e universalistas tachados de individualistas) reconhecem que a ética é correlata a uma dimensão coletiva, social (da comunidade, das tradições e instituições sociais, políticas e econômicas). Hobbes, Locke, Mill, Rousseau, Kant, Hegel são alguns dos pensadores morais que propuseram diferentes modos de justificar filosoficamente a moral e relacioná-la com a política e com a dimensão social da existência humana. Assim, antes mesmo da concepção aristotélica de hábito ou virtude a ser cultivada na formação do caráter de um indivíduo ou de um povo, o famoso fragmento de Heráclito já estava "carregado" dessa densidade empírico-normativa: ethos anthropo daimon (Fragmento 119), "o caráter próprio ao ser humano é o seu destino", ou segundo a tradução de Martin Heidegger, "a habitação (o familiar) é para o homem o aberto para a presentificação do deus (o não-familiar)"[15]. Em termos ecológicos, econômicos e sociológicos de sustentabilidade, pode-se traduzir: "o habitar de forma não instrumental, poiêsis, a Terra desvela a verdadeira destinação do modo humano de ser e sua autocompreensão existencial, histórico-temporal, na medida em que o êthos humano é uma praxis correlata ao pensamento da technê, epistêmê, theôria e poiêsis".[16] Tal concepção ético-ambientalista pode ser combinada com a intuição hegeliana de uma eticidade (Sittlichkeit) densa, carregada de significações socioculturais e ético-normativas que precedem quaisquer concepções idealizadas e secularizadas de autonomia, soberania e liberdade, e que serviria para balizar a crítica imanente ao modelo jurídico-liberal, partindo das próprias limitações e contradições de uma estrutura de "auto-referência e autodeterminação", conforme o modelo que Habermas e Honneth apropriam de Hegel e Marx. Em minha investigação do problema correlato do déficit normativo do ethos democrático brasileiro à luz de concepções tão ambíguas quanto promissoras, tais como a juridificação (Verrechtlichung) e a secularização (Säkularisierung), creio que o construtivismo político-liberal (Rawls) e a reconstrução pragmático-normativa (Habermas) podem ser reformulados, em equilíbrio reflexivo amplo, num construcionismo social fraco capaz de integrar a objetividade exigida em análises empíricas com a normatividade ético-moral reivindicada pelos processos de democratização no Brasil atual.[17] Destarte me parece possível enfrentar os desafios do relativismo cultural e da pluralidade de contextos semânticos intersubjetivos, sem abdicar de uma concepção de normatividade, embora não-absolutista e não-idealizada, com a ajuda de novas interfaces que podem abranger diferentes abordagens naturalistas e cognitivas nas ciências empíricas. Assim, o próprio aprendizado da democracia e infindáveis debates em torno do que significa, afinal, sermos o que somos e termos as expectativas normativas que temos em nosso ethos social nos motivam a prosseguir engajados em discussões e debates na esfera pública sobre os efeitos globalizantes no mundo do trabalho, da produtividade e da reprodução social.

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Notas: