Stein, a Ontoteologia e a Cosmoteologia:

Reconstruindo a Ontologia Social em Heidegger, Lukács e Honneth

Nythamar de Oliveira [i]

PUCRS / CNPq

1. Em seu mais recente estudo sobre o programa heideggeriano de desconstrução da metafísica, o Professor Ernildo Stein reformula o problema pós-kantiano da crítica à metafísica nos seguintes termos: “Qual é, afinal, a relação entre Ontoteologia e Cosmoteologia?”(Stein, 2014, p. 185) Em se tratando de uma questão que permanece aberta, gostaria de retomá-la à luz do que seria uma reconfiguração pós-metafísica da relação entre metafísica e ciência, esboçando uma tentativa de respondê-la, explorando três questões correlatas, colocadas por Stein nesse texto, que nos convida a revisitar o problema kantiano e suas interpretações neokantianas e fenomenológicas:

(1) “Quais as consequências da crítica heideggeriana à metafísica?” (ibidem, p. 71)

(2) “Podemos dispensar uma metafísica repensada?” (ibidem, p. 95)

(3) “A metafísica como uma questão fundamental ou várias metafísicas?” (ibidem, p.105)

Segundo Ernildo Stein, a questão metafísica da relação entre a ontoteologia e a cosmoteologia permanece aberta precisamente por causa da impossibilidade de reduzi-la a uma única via contemplativa ou teorética, por exemplo, quando trata do tempo e do movimento através da questão aristotélica do motor primeiro, ou quando termina por conceder a abertura e busca permanentes dos múltiplos modos de dizer o ser enquanto ser. À leitura tradicional do primeiro caminho, desde os dias em que se catalogou a Metafísica de Aristóteles, dá-se o nome de ontoteologia, na medida em que se tematiza o problema ontológico de Deus (theos) enquanto causa sui, substantia, sendo a metafísica tradicionalmente identificada como prote philosophia, philosophia prima, teologia filosófica ou ontologia teológica. Quanto ao segundo caminho, costuma-se falar da metafísica enquanto “ciência procurada” (episteme zetoumene), na medida em que se reconhece uma verdadeira “paralaxe cognitiva”, segundo Stein, dada a impossibilidade paradoxal de se pensar e dizer o absoluto a partir de uma posição no mundo, quando o absoluto já deveria abranger a totalidade de tudo o que é, inclusive do filósofo que o pensa.(ibidem, p. 41) Como nos lembra sistematicamente o Professor Stein ao longo de sua monumental opera philosophica, a desconstrução heideggeriana da metafísica deve ser compreendida, inclusive em suas “desleituras”, a partir e através da crítica kantiana à metafísica tradicional e dos seus legados que nos conduzem do idealismo hegeliano ao programa fenomenológico husserliano. Destarte podemos melhor avaliar o verdadeiro intento da desconstrução heideggeriana, partindo da crítica de Heidegger à objetivização da questão do Ser, pela instauração da diferença ôntico-ontológica e do programa fenomenológico-hermenêutico de desconstrução da objetificação, da reificação e da entificação do ser enquanto causa sui ou substantia. Pode-se, então, afastar-se da constituição onto-teológica da metafísica, do primeiro caminho, em direção a novas críticas cosmoteológicas, a novos caminhos de ciência procurada que buscam repensar o problema metafísico, desde a emergência da ciência moderna, pelas investigações naturalistas do segundo caminho, notadamente na teoria da evolução (Charles Darwin) e nas novas teorias cosmológicas, como o Big Bang, os buracos negros e a (im)possibilidade físico-matemática de uma suposta “teoria de tudo” (Stephen Hawking) --assinalando que o próprio Hawking terminaria por abandonar, seguindo uma intuição do Teorema de Incompletude de Gödel, uma Theory of Everything.(Hawking, 2006, 2012) A grande lição heideggeriana, nos lembra Stein, é que a desconstrução da metafísica enquanto ontoteologia pode iluminar novos caminhos da pesquisa fenomenológico-hermenêutica através de novas formulações e críticas cosmoteológicas, num programa já iniciado por Immanuel Kant.

Como sabemos, Kant formulou a sua crítica à metafísica de forma a justificar a possibilidade do conhecimento em termos do que nos é dado pela intuição sensível (por exemplo, o que podemos ver, ouvir, cheirar, saborear ou apalpar, o que podemos perceber ou experienciar de forma sensível) e sinteticamente concebido, ajuizado ou pensado através de formas puras da intuição (espaço e tempo) e do entendimento (categorias ou conceitos puros a priori). Assim como pela sensibilidade os objetos nos são dados na intuição, o entendimento é a faculdade (Vermögen) pela qual os objetos podem ser pensados nos conceitos. Destarte, todos os objetos das ciências naturais podem ser conhecidos de forma sintética a priori, mas assim como todas as coisas que encontramos em nosso entorno (como pedras, cadeiras e seres vivos), todas essas coisas devem poder nos remeter a algo dado no tempo e no espaço. Segundo Kant, os objetos abstratos da metafísica tradicional, tais como Deus, a liberdade e a totalidade do universo (respectivamente, objetos por excelência da teologia, da antropologia e da cosmologia filosóficas enquanto disciplinas da metafísica especial), não podem ser conhecidos, estritamente falando, pois não nos remetem a nada que seja dado na natureza --mas podem ser pensados ou representados como ideias da razão, podendo inclusive ser sensificados de modo indireto (Versinnlichung) ou suscetíveis de realidade objetiva ou objetividade (Wirklichkeit, Objektivität, Sachlichkeit, Gegenständlichkeit) se forem exequíveis. Como observou Zeljko Loparic, “juízos e conceitos a priori possíveis são ditos terem realidade objetiva, teórica, se eles forem teóricos, e prática, se forem práticos. A possibilidade ou realidade objetiva dos primeiros é assegurada pela dabilidade [Gegebenheit] de objetos; a dos segundos, pela exeqüibilidade [Realisierbarkeit] de ações. A dabilidade é assunto da teoria kantiana da experiência possível; a exeqüibilidade, da antropologia moral ou pragmática.”(Loparic, 2012, p. 9)

Outrossim, uma possível leitura da crítica kantiana à metafísica tem sido a de reabilitar a sua reformulação prática, viabilizando a retomada de questões religiosas ou teológicas pelo viés da filosofia moral –por exemplo, em Kruger e em uma certa escola fenomenológica francesa (Levinas, Ricoeur, Derrida). Para além dos já citados domínios da chamada metafísica especial (metaphysica specialis), em voga na época de Wolff e Kant, Heidegger tematiza a questão do ser (metaphysica generalis), que embora tenha sido olvidada, acredito poder ser resgatada pelo pensamento da diferença ôntico-ontológica, por exemplo, partindo do próprio Kant, quando distingue na teologia enquanto conhecimento do Ser originário (die Erkenntnis des Urwesens), aquela que procede da simples razão (theologia rationalis) ou da revelação (revelata): “A primeira concebe de dois modos o seu objeto: ou simplesmente através da razão pura, mediante conceitos meramente transcendentais (ens originarium, realissimum, ens entium) e denomina-se então teologia transcendental ou, mediante um conceito que deriva da natureza (da nossa alma), concebe-o como inteligência suprema e deveria chamar-se teologia natural. Dá-se o nome de deísta a quem só admite uma teologia transcendental e de teísta a quem também admite uma teologia natural.”(KrV A 631s., B 659s.; Kant, 2001, p. 536s.)

Além do que seria propriamente de interesse para uma investigação metafísica em teologia filosófica (segundo a terminologia e taxonomia wolffianas), na distinção entre teísmo e deísmo, temos aqui uma interessante “desleitura” ou desconstrução avant la lettre da diferença ôntico-ontológica, na medida em que pensa a diferença, como lembra o Professor Stein, entre ser (Sein) e entes (Seienden), entre o Uno (hen) e o Múltiplo (panta). Stein reconstrói o problema metafísico, assim como as soluções clássicas que esbarram sempre na dialética –não teórica, segundo Kant e Heidegger, mas ético-prática segundo o primeiro e estético-poética de acordo com o segundo—em todo caso, retomando-a como via por excelência da questão fundamental da metafísica: como pensar a unidade, a identidade, juntamente com a diferença? (Stein, 2000; 2002). O que seria apenas uma diferença de sistemas de crenças pode nos conduzir a uma reconstrução normativa da diferença ôntico-ontológica –um crê que podemos conhecer pela simples razão que há (leia-se “que existe”) um Ser originário, de cuja existência e propriedades nosso conceito é simplesmente transcendental, outro crê que a razão é capaz de determinar de maneira mais precisa esse objeto, notadamente pela analogia com a natureza --um ser que contém em si, pelo entendimento e liberdade, a razão primeira de todas as outras coisas. Segundo Kant, o primeiro (deísta) representa apenas uma causa do mundo, enquanto o segundo (teísta), um autor do mundo, remetendo respectivamente a uma teologia transcendental (deísta) e a uma teologia natural (teísta):

“A teologia transcendental ou pretende derivar a existência do Ser supremo de uma experiência em geral (sem determinar nada de mais preciso acerca do mundo ao qual esta pertence) e denomina-se cosmoteologia, ou pretende conhecer a sua existência [Dasein] através de simples conceitos, sem o recurso à mínima experiência e chama-se ontoteologia.” (KrV A 632, B 660; Kant, 2001, p. 537)

2. A fim de reconstruir a relação entre ontoteologia e cosmoteologia, à luz do que seria uma reconfiguração pós-metafísica da relação entre metafísica e ciência, metafísica geral e especial, proponho-me a revisitar o problema da ontologia social enquanto objeto do pensamento que, por um lado, rejeita a coisificação das relações sociais ou do conjunto das relações humanas enquanto “fato social”, como entenderam os founding fathers da sociologia alemã e francesa – Comte, Marx, Durkheim, Weber—, e, por outro lado, evita pensar o social sem a diferença, a reificação operante na própria redução do ontológico ao ôntico: enquanto valor supremo da mais-valia, moeda corrente do fetichismo de mercado, objeto de idolatria na teologia judaico-cristã, reformulada pelo marxismo e por alguns de seus representantes críticos mais ilustres. É assim que a leitura deste último texto de Stein nos remete a um de seus primeiros, sobre a recepção da crítica da ideologia, de Lukács e da chamada Escola de Frankfurt (Benjamin, Bloch, Marcuse), e mais recentemente à teoria crítica do reconhecimento em Axel Honneth. Stein nos lembra que a teoria crítica da ideologia, ainda quando Habermas era um de seus mais radicais arautos, acabou por contrair um déficit epistemológico, cuja racionalidade deveria ser resgatada, normativamente, através de um programa pragmático-formal de pesquisa pós-metafísica, fazendo jus à guinada linguística na filosofia contemporânea, empreendido pelo então diretor do Institut für Sozialforschung. (Stein, 1987) A crítica no seu sentido radical (de “Kritik der kritischen Kritik”) somente seria reabilitada através de uma guinada linguístico-pragmática capaz de resgatar a normatividade inerente a uma racionalidade comunicativa, anterior e mais fundamental do que as ações estratégicas, dramatúrgicas, instrumentais, teleológicas e ações humanas da vida cotidiana, que são coordenadas em nossa socialidade humana. Embora não pretenda explorar, neste ensaio, a estratégia habermasiana de fazer uma desleitura programática de Heidegger (ecoando o título deveras revelador de uma de suas primeiras publicações, em 1953: “Mit Heidegger gegen Heidegger denken: zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935”), creio que o problema da socialidade faltante na obra do filósofo de Messkirch é o que motiva grande parte dessa empreitada ontológico-social implícita na sociologia reflexiva da segunda e terceira gerações da Escola de Frankfurt, entre uma crítica da ideologia ontoteológica e tentativas cosmoteológicas fracassadas de resgatar uma dimensão normativa em utopias sociais. Ora, Habermas buscou sistematicamente, em sua versão pragmático-comunicativa de teoria crítica, revisitar criticamente a dimensão utópica da primeira geração, especialmente em autores como Adorno, Horkheimer e Marcuse, de forma a corrigir seus déficits normativos e sociológicos. Ademais, o seu programa pragmático-formal de reconstrução normativa se desenvolve de forma correlata a uma crítica imanente, como mostrou o magistral estudo de Seyla Benhabib, partindo do desmascaramento da consciência histórica de classe, entendida tanto de maneira imanente quanto transcendente: “como um aspecto da existência material humana, a consciência é imanente e depende do estágio atual da sociedade. Uma vez que possui uma verdade em seu conteúdo utópico que se projeta para além dos limites do presente, a consciência é transcendente.”(Benhabib, 1986, p. 4)

Com efeito, desde que Carl Schmitt observara que os principais conceitos da política moderna seriam, na verdade, versões secularizadas de conceitos teológicos mais antigos, a Teologia Política (politische Theologie) se consolidou num espaço público pós-Vaticano II, viabilizando a aproximação de teólogos europeus como Johann Baptist Metz,  Jürgen Moltmann e Dorothee Solle com representantes latino-americanos da chamada Teologia da Libertação. Na medida em que pensa o seu tempo (kairos) dentro de uma realidade social a partir da qual articula a primazia da ortopráxis sobre a ortodoxia e o primado do social sobre o individual, a Teologia da Libertação enquanto teologia crítica tem se prestado a uma inacabada reconstrução normativa do mundo da vida pós-secular, à luz de contribuições seminais de pensadores frankfurtianos como Benjamin, Bloch, Fromm, Marcuse e Habermas. Além de ter operado uma verdadeira guinada hermenêutica pela “nova maneira” de ler a mensagem ontoteológica da salvação, o pensamento liberacionista revisitou também o que seria uma nova concepção de lidar com o cotidiano. Em particular, o conceito husserliano de Lebenswelt, enquanto horizonte dinâmico da vida humana onde emergem todas as nossas experiências (sociais, culturais, estéticas, práticas, pragmáticas, teóricas), foi reapropriado por leitores latino-americanos da Escola de Frankfurt para dar conta da complexa racionalização e secularização da sociedade capitalista moderna, cada vez mais dominada por imperativos sistêmicos (economia, ordenamentos jurídicos, estruturas político-administrativas), não apenas durante os regimes de ditadura militar em todo o nosso subcontinente, mas também em seus tortuosos processos de redemocratização. Podemos, de resto, retomar a reconstrução normativa do mundo da vida social, partindo da crítica liberacionista da ontoteologia, de modo a explicitar os aspectos comunicativos e intersubjetivos da reprodução social e seu potencial normativo emancipatório em práticas cotidianas voltadas para o reconhecimento e o entendimento mútuos em solidariedade com os excluídos – numa esfera pública (Öffentlichkeit) tradicionalmente dominada por interesses burgueses, onde os mais pobres resultariam excluídos de um sistema econômico neoliberal. Embora pareça deveras pessimista quanto ao potencial democrático dos meios de comunicação de massa na repolitização da esfera pública, Habermas acredita que o potencial normativo-emancipatório de movimentos sociais e de grupos religiosos como os liberacionistas pode ajudar a reconfigurar as relações dialógicas e de tolerância mútua numa sociedade pós-secular, onde se dá um verdadeiro aprendizado interativo entre razão secular e crenças religiosas. Afinal, a modernização, a secularização e a racionalização, nos termos weberianos reapropriados criticamente por Habermas, nos remetem aos problemas correlatos da legitimação do Estado moderno, sua inerente juridificação (Verrechtlichung) e processos reificantes de institucionalização, democratização e globalização. Podemos contrastar tal consciência social de seu tempo com Heidegger, por exemplo, em sua Vorlesung de 1940 sobre Nietzsche, quando buscava discernir o “novo” da nova época (das Neue derneuen Zeit), ou seja, qual seria afinal a especificidade da Neuzeit (modernidade), rejeitando a escolha de Maquiavel ou da secularização (Säkularisierung) da religião cristã para definir o “problema da modernidade”. Ora, segundo o pensador da Floresta Negra, para que haja secularização ou mundanização (Verweltlichung), é mister desde sempre (immer schon, toujours déjà) um mundo (Welt), em vista do qual e no interior do qual se mundanizar. Se descontarmos o intuito programático de denunciar a relação entre humanismo e secularização, na medida em que o mundo cristão, tanto para Heidegger como para Nietzsche, teria sido preparado pelo humanismo metafísico, podemos mesmo assim reconhecer que a imbricação entre a concepção greco-romana da metafísica e a interpretação cristã do mundo, mediada pela latinização do cristianismo, faz jus ao que tem sido comumente identificado como mundo ocidental secularizado ou civilização judaico-cristã ocidental. A constatação empírica das conquistas da modernidade pela civilização ocidental (avanço científico, progresso tecnológico, democratização e direitos humanos) é problematizada pelas tremendas contradições de seus próprios processos (genocídios, imperialismo, colonialismo, totalitarismo, exploração do ser humano e exclusão social).

De todo modo, antes mesmo da Seinsgeschichte heideggeriana, podíamos seguir Karl Löwith, Ernst Bloch e Hans Blumenberg, na medida em que buscavam mostrar em que sentido a origem da secularização poderia ser encontrada na filosofia da história de Hegel e mais tarde na teologia ou filosofia da secularização de Feuerbach. Assim, a des-deificação (Entgöttlichung) de conceitos teológico-medievais tais como soberania e autoridade, segundo o modelo weberiano-habermasiano, já preparava o terreno para a emergência de novas funções sociais a serem desempenhadas em um novo sistema de meios comunicativos entre complexas interações e arranjos institucionais exigidos pela sociedade moderna, a saber, um novo sistema de direitos inerente ao Estado moderno e a uma continuamente transformada esfera pública. Stein nos oferece, ademais, uma ressalva crítica ao pensamento pós-metafísico de Habermas, em sua pretensão de haver se esquivado das “formas reducionistas de totalidade”, típicas das filosofias da consciência e da subjetividade, ao buscar supostos “santuários filosóficos” nas ciências sociais.( Stein, 2014, p. 118) Afinal, em sua reabilitação de um pensamento pós-metafísico, Habermas acabaria por trair “a arrogância de um pensamento que ao mesmo tempo em que nega ao conhecimento a busca do fundamento, por outro lado não aceita aquilo que faria de todo pensamento um procurar na finitude, por meio da ciência procurada”.(Stein, 2014, p. 49) Se lembrarmos, com Heidegger e Stein, que “a superação da metafísica não é o fim da metafísica”, pois a questão da superação (Überwindung, overcoming) da metafísica se formula em termos de uma Verwindung (verwinden, venir à bout de, to cope with), de “uma leitura inovadora e instauradora”, tal como fora tematizada no ensaio Zur Seinsfrage sobre a linha de saturação e completude do niilismo (Zur die Linie), então nos redescobriríamos livres do comando de outros mundos não-humanos e livres para repensar “o que ficara oculto na história da metafísica: a questão do ser”.(Stein, 2014, p. 18) Poderíamos nos afastar, assim, de modelos ontoteológicos que impunham uma compreensão dogmática dos ordenamentos sociais pelo pressuposto de um “soberano legislador” como conceito derivado da theologia transcendentalis e nos aventuraríamos a explorar novas visões de mundo, através do conhecimento empírico, diretamente afetado pelas experiências sociais e culturais, podendo também nos levar a uma revisão do conhecimento linguístico-pragmático que busca o sentido da questão do ser:

“Aquilo que Heidegger atribui à ontoteologia não é nada mais do que a tentativa de acabar com a ciência procurada por meio da obturação da pergunta pelo ser, por meio de um dos princípios epocais dos quais o filósofo faz toda uma sucessão, na longa história do esquecimento do ser da metafísica ocidental”.(Stein, 2014, p. 116)

3. Poderíamos, outrossim, reconsiderar como Heidegger reformulou o problema da objetivização, da coisificação e da reificação em Ser e Tempo, de modo a abordar o procedimento metodológico da indicação formal, descrito em seus primeiros textos, a fim de realizar uma desconstrução da ontologia antiga e reconfigurar o que seria uma ontologia social. O jovem Heidegger, de resto, examinara a experiência comunitária existencial do cristianismo primitivo, em sua expectativa escatológica, antecipando o que seria articulado como ser-no-mundo e ser-com-os-outros, numa coletânea de estudos, ensaios e resenhas, nos anos 1920, em torno de uma Fenomenologia da vida religiosa, destacando a base ontoteológica e o sentido da facticidade da consciência que conduzem à fé em Deus. Creio ser possível revisitar a crítica de Marx, Lukács e Honneth à objetivização nas relações sociais, especialmente na crítica da alienação do primeiro e na teoria crítica do reconhecimento do terceiro, mostrando como uma fenomenologia da socialidade de inspiração heideggeriana poderia ser reconstruída a partir da correlação semântica entre reificação e indicação formal. Logo no início de sua exposição da análise preparatória do Dasein em Sein und Zeit, Martin Heidegger refere-se à “reificação da consciência [Verdinglichung des Bewußtseins]” de György Lukács como permanecendo no mesmo nível ôntico problemático da “ontologia antiga”, que nos conduz das versões essencialistas e substancialistas do realismo platônico e aristotélico em direção às transformações semânticas (esp. cartesiana e hegeliana) do subjectum. De acordo com Heidegger:

“A coisidade [Dinglichkeit] ela mesma tem de ser elucidada previamente em sua origem ontológica, para que se possa perguntar o que se deve entender positivamente como Ser não-coisificado do sujeito, da alma, do espírito e da pessoa”.(Heidegger, 1962, p. 46)^[ii]

O Ser não-coisificado, nicht-verdinglicht Sein, compreende decerto a reificação enquanto coisificação do ser social (Verdinglichung) e a proposta heideggeriana de elucidar sua gênese mostra que tal interpretação originária radical procura desvelar e superar a “ontologia antiga” que ainda lida com “conceitos coisificados ou reificados”, incluindo o de “consciência coisificante ou reificante”. Como vemos, Heidegger reformula o problema da reificação quando se pergunta, de maneira inovadora e provocante: o que significa, afinal, “reificar” ou “coisificar” (verdinglichen)? Para além do hegelianismo e de leituras e reformulações marxistas da alienação que objetificam, reificam ou coisificam relações sociais e a própria ideia de alteridade, é somente, segundo Heidegger, à luz da diferença ôntico-ontológica instaurada pelo Dasein enquanto desvelamento indicativo-formal do sentido do ser, que podemos enfrentar esta questão e, assim, evitar a coisificação e a reificação dos entes e da consciência –individual, social e histórica. A sutil crítica heideggeriana de uma “ontologia social” marxista, mesmo que não concordemos com a afirmação de Lucien Goldmann de que a obra-prima de Heidegger pode ser considerada como uma resposta a História e Consciência de Classe de Lukács (Goldmann, 1973), pode ajudar-nos a estabelecer o sentido de “coisificação” em Ser e Tempo, de forma a responder aos déficits normativos de uma concepção de reificação, dentro de uma fenomenologia da vida social, revisitando o fenômeno da reificação, tal como tem sido amplamente entendido no pensamento marxista, como na definição de Kolakowski:

“A transformação de todas as produções e indivíduos humanos em mercadorias comparáveis em termos quantitativos; o desaparecimento das relações qualitativas entre as pessoas; o vácuo entre a vida pública e a privada; a perda da responsabilidade pessoal e a redução dos seres humanos a executores de tarefas impostas por um sistema racionalizado; a resultante deformação da personalidade, o empobrecimento das relações humanas, a perda da solidariedade, a ausência de critérios comuns reconhecidos para o trabalho artístico, da ‘experimentação’ como um princípio criativo universal; a perda da cultura autêntica devido à cisão das diferentes esferas da vida, em particular, o domínio dos processos de produção tratado como um elemento independente de todos os outros”. (Kolakowski 1978, 334-335)

Em resumo, a reificação traduz uma crítica radical à coisificação ou objetificação das relações sociais, entendida tanto em termos ôntico-sociais como Vergegenständlichung, quanto em termos semântico-ontológicos como Objektivierung. Uma vez que o jovem Marx e Lukács em suas respectivas críticas da objetivização não traçam uma distinção fundamental que viria a ser a mais original e perspicaz contribuição de Heidegger para uma crítica da metafísica (a saber, a chamada diferença ontológica), acredito que uma verdadeira fenomenologia da socialidade pode ser reconstruída a partir de tal correlação semântico-ontológica entre coisificação, reificação e indicação formal, de modo que as características empírico-ônticas da vida social sejam mantidas separadas da co-constituição ontológica e intersubjetiva do Dasein e do mundo da vida social. O ser-aí, Dasein, evidentemente, deve ser entendido tanto em termos ônticos quanto ontológicos, assim como a correlação semântica e ontológica de Weltlichkeit e Zeitlichkeit é evocada, para tratar de conceitos ôntico e ontológicos de “mundo” no §14 e “tempo” em Sein und Zeit: “Se o tempo-do-mundo [Weltzeit] pertence à temporalização da temporalidade [Zeitigung der Zeitlichkeit], então ele não pode ser nem volatilizado 'subjetivisticamente' nem 'coisificado' 'objetivisticamente' numa má objetivização [Objektivierung]”. (Heidegger 1962, 420). No seu ser-lançado, ao “eu” fáctico está dada a possibilidade de uma autocompreensão autêntica, desvelando assim a natureza ek-stática da existência, “do abandono da existência ao fundamento nulo de si mesma [Überlassenheit an den nichtigen Grund ihrer selbst]”.(Heidegger 1962, 348) Não posso aprofundar mais esse tema aqui, mas sustento que foi graças à intuição de Husserl quanto à diferença noético-noemática entre Gegenstand e Objekt que Heidegger buscou desenvolver uma fenomenologia hermenêutica do Dasein, de forma a abordar alguns dos mais fundamentais problemas ontológicos da intersubjetividade e da Lebenswelt deixados sem resposta pelo primeiro.(de Oliveira, 2009; von Hermann 2010, p. 78ss.) Com efeito, a aparente rejeição de Heidegger da socialidade do Mitsein e Mit-Dasein em Ser e Tempo como um modo inautêntico de ser (uneigentlich) e visões correlatas de Öffentlichkeit não resolveriam o problema (Sache) da vida social na categoria do político (das Politische, zoon politikon) e parecem dificultar uma interlocução entre o marxismo e uma fenomenologia social. Afinal, a crítica de Heidegger da subjetividade moderna implica na recusa da socialidade entendida como relações intersubjetivas entre sujeitos, mesmo que sejam supostamente co-constitutivas de uma espécie ôntica da vida social. Seria também pelos existenciais, categorias ontológicas do ser-com e do ser-com-os-outros, que o Dasein pareceria ficar aquém de qualquer explicação sociológica ou empírica na filosofia social. Começando com Sartre, Arendt e Bourdieu, muitos críticos das tentativas ambíguas de uma ética, uma política ou de uma leitura social da vida coletiva em Heidegger desmascararam o seu decisionismo e déficits normativos, muito antes de serem aprofundadas e evidenciadas as relações desastrosas do filósofo com o nacional-socialismo. Se a concepção de indício formal heideggeriana, a partir do Dasein, supostamente evita coisificar pontos de vista da individualidade e da dicotomia sujeito-objeto, não seria esse ponto de vista um quase-transcendental da existência fáctica, ainda semelhante ao solipsismo de Kant e Husserl, exceto pela filosofia da consciência? A crítica ao historicismo transcendental iniciada por Habermas visava essa grande dificuldade de construir uma ponte entre uma crítica ontológica da antropologia filosófica e uma visão historicizada pós-hegeliana do Geist, em sua relação de alteridade (ser-outro) e objetificação (sendo o seu outro) face à Natur ou ao devir dos seres naturais. (Habermas 1987) Se a historicidade, afinal, é o que engendra o destino humano (Schicksal, tornando o daimon de Heráclito devidamente errático) de modo peculiar à sua própria autocompreensão, como se pode evitar a contradição performativa de autotranscendência? Uma das melhores pistas para uma resposta heideggeriana para este problema pode ser encontrada em uma articulação de sua fenomenologia com a crítica ontológica da objetivização e a abordagem indicativo-formal de uma analítica existencial do Dasein. Como observa Heidegger em 1927 em Ser e Tempo e em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, “apenas um ser com o modo de ser do Dasein transcende, de modo que o fato da transcendência é o que caracteriza em essência o seu ser.” (Heidegger 1982, 299). Nesse mesmo texto, Heidegger pretende mostrar que, apesar de a filosofia transcendental de Kant desvelar a metafísica como ontologia e sua “metafísica dos costumes significar a ontologia da existência humana” (Heidegger 1982, 137), sua tríplice visão da personalidade (personalitas trancendentalis, psychologica e moralitas), em oposição à coisidade e à instrumentalidade dos seres não humanos, não dá conta dos fundamentos ontológicos da existência humana como fins em si mesmos. Somente à luz da diferença ontológica entre ser (Sein) e entes (Seienden) podemos encontrar na temporalidade a condição de possibilidade da transcendência e dos comportamentos do Dasein para os entes. Nas próprias palavras de Heidegger,

“A distinção entre o ser e os entes está aí [ist da], latente na existência do Dasein, mesmo que não seja em consciência explícita (...) A distinção entre ser e ente é temporalizada na temporalidade temporalizante (...) Com base na temporalidade pertence à existência do Dasein uma unidade imediata entre compreensão do ser e seus comportamentos para com os entes”.(Heidegger, 1982, p. 318s.)

4. Creio que a crítica heideggeriana da coisificação, assim concebida, pode ajudar-nos a revisitar sua concepção dos indicadores formais, no interior de um quadro semântico-ontológico de superação radical da metafísica. Grosso modo, podemos afirmar que a coisificação de conceitos filosóficos em geral e, em particular, de concepções ontológicas e metafísicas, inclusive a reificação inerente a uma ontologia social, é o que em última análise nos impede de entender a questão acerca do sentido do ser e de uma concepção não coisificante dos seres humanos que foi trazida pelos indicadores formais e pelo método fenomenológico-hermenêutico. Não é apenas uma questão de entender o que torna os seres humanos “humanos”, mas sim compreender a existência humana como a única forma de evitar a impropriedade de concepções coisificantes do modo peculiar de ser humano e de experienciar a vida humana (erleben) em geral. Assim como o termo “indicação formal” (formale Anzeige), a palavra “coisificação” ou “reificação” (Verdinglichung) aparece apenas quatro vezes em Ser e Tempo (Heidegger, 1962, p. 46, 114, 116, 313, 420, 437), mas desempenha uma importante função semântica que permeia a obra de Heidegger. As duas principais tarefas explicitamente anunciadas por Heidegger em Ser e Tempo esboçam uma analítica ontológica do Dasein a fim de desvelar o horizonte transcendental da temporalidade enquanto questão acerca do ser e de estabelecer as bases para a desconstrução da ontologia antiga de Aristóteles, Descartes e Kant, podendo ser realizada conforme se articulem em conjunto a radicalização da hermenêutica da facticidade e uma desconstrução de conceitos coisificados da tradição filosófica. Por isso o que está escondido pela objetivização e coisificação do conceito acaba por ser revelado em seu próprio desvelar em resposta à Seinsfrage como aplicada ao ser dos entes e especialmente ao modo de ser do Dasein. Nas próprias palavras de Heidegger, na última página de Ser e Tempo:

“A distinção do ser do Dasein existente e do ser do ente não-conforme ao Dasein [nichtdaseinsmäßigen Seienden] (a subsistência [Vorhandenheit], por exemplo), que pode parecer tão elucidativa, é somente o ponto de partida da problemática ontológica, não é nada com que a filosofia possa se aquietar. Que a ontologia da Antiguidade trabalha com ‘conceitos-de-coisa’ [Dingbegriffen] e que o perigo consiste em ‘coisificar a consciência’ de há muito que se sabe. Mas que significa ‘coisificação’ [Verdinglichung]?”(Heidegger, 1962, p. 437)

A questão heideggeriana mostra, portanto, a proximidade da ‘reificação’, no mundo social das relações institucionais e intersubjetivas, do utilizável (Zuhanden), antes mesmo da coisificação do subsistente (Vorhanden): talvez nisso resida um sentido normativo que passaria despercebido pela crítica marxiana da reificação, quando simplesmente contrapõe pessoa à coisa (res), seguindo o dualismo kantiano. Ademais, como tem sido demonstrado convincentemente por importantes estudos sobre indicadores formais, a problemática concepção de Heidegger acerca da linguagem nos anos 1920, estava em dívida para com os debates neokantianos sobre a superação de ambos extremos objetivistas e subjetivistas do espectro metafísico, tal como fora refletido nos programas de pesquisa de Husserl e Dilthey, entre o realismo escolástico, as vertentes cartesiana e empirista, o antirrealismo kantiano, a Lebensphilosophie em antropologia filosófica, a psicologia e a teologia, como facilmente podemos inferir de outras menções de Heidegger a contribuições seminais de Lask, Scheler, Cassirer e do Conde de Yorck.(Streeter, 1997; Hebeche, 2001; Von Hermann, 2005; MacAvoy, 2010; Shockey, 2010). Mesmo que o nome de Bultmann não seja mencionado no magnum opus de Heidegger, é muito importante lembrar que a crítica da desmitologização da pesquisa histórica objetiva por meio de uma oposição entre Historie e Geschichte (digamos, entre o Jesus dos fatos históricos e o Cristo geschichtlich, dos evangelhos e da teologia paulina) pode nos fornecer uma pista útil para a adequada compreensão dos existenciais, do sentido histórico (geschichtlich) de uma hermenêutica da autocompreensão, como na vida fáctica da Igreja primitiva e sua expectativa escatológica no uso de indicativos formais de temporalidade, especialmente os indexicais relativos ao tempo futuro: “agora”, “quase”, “amanhã” e a parousia, a iminente vinda do Messias (ou a segunda vinda do Cristo). Em vários de seus escritos da segunda década, especialmente os que lidam com religião, teologia ou cristianismo, o jovem Heidegger pensou o cristianismo primitivo e a comunidade escatológica como a epítome da experiência de facticidade e de historicidade da vida que não pode ser reduzida a qualquer teoria ou doutrina, mas pode ser apenas formalmente indicada como loucura e escândalo, na medida em que não há “conteúdo” que possa ser fixado pela consciência.(Heidegger, 2004) Este é, com efeito, um dos principais pontos de discordância entre a concepção do significado (Bedeutung) de Husserl e Heidegger, no qual este último evita a função de cumprimento da intencionalidade, pois a experiência vivida (Erlebnis) é sempre a priori em relação à intuição categorial ou percepção. Como bem observou o nosso mais eminente fenomenólogo Ernildo J. Stein, podemos dividir o plano geral de Ser e Tempo em seis teses principais que resumem a virada hermenêutica da fenomenologia, a saber:

(1) A questão do Ser (Seinsfrage) que foi hoje esquecida é a questão sobre o significado do Ser (die Frage nach dem Sinn von Sein);

(2) A analítica fundamental do Dasein desvela sua estrutura transcendental, na medida em que Dasein, em última análise, deve ser compreendido enquanto desvelamento do ser humano em sua existência, Da-sein – como aparece na tradução de Stambaugh—, significando “ser o aí”, “o aberto” (das Offene), na medida em que traz para a clareira, Lichtung, a mundanização do seu estar no aberto, ser no mundo, Welt, a-letheia (Heidegger, 1998);

(3) Dasein é, portanto, compreendido como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein);

(4) Ser-no-mundo está relacionado com a estrutura do cuidado (Sorge), que é o ser do Dasein. Assim, nas palavras do próprio Heidegger em O que é Metafísica?, “o ser do ente que está aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta – este sustentar é experimentado sob o nome de cuidado. A essência ek-stática do Dasein é pensada por meio do cuidado, e, inversamente, o cuidado somente pode ser experimentado adequadamente em sua essência ek-stática”(Heidegger, 1963, p. 214);

(5) O cuidado é temporal (zeitlich), na medida em que o tempo é o horizonte transcendental para a pergunta sobre o ser;

(6) A temporalidade (Zeitlichkeit) é ek-stática, na medida em que o Dasein é histórico (geschichtlich), i.e., a temporalidade finita torna possível a historicidade autêntica ou “historialidade” (Geschichtlichkeit), por “escolher seu destino” (Geschick).(Stein, 1988)

A minha hipótese de trabalho em um programa de pesquisas em reconstrução normativa é que essas subteses podem ser razoavelmente mantidas em uma contribuição heideggeriana para uma “filosofia da práxis”, de orientação ontológica, complementando as considerações neomarxistas de Lukács e de representantes da Teoria Crítica e a própria concepção materialista da história de Marx. Os grandes debates que ocorreram durante a Guerra Fria buscando reconciliar a fenomenologia e o marxismo prepararam o caminho para tal programa, não somente através de propostas híbridas como o existencialismo de Sartre, mas também pela crítica imanente da razão dialética da primeira geração da Escola de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse) e por uma filosofia latino-americana da libertação, especialmente nos escritos de Enrique Dussel nos anos 70 e 80. Embora não possa aprofundar essa questão aqui, creio que a ideia pós-kantiana e neo-hegeliana da dialética foi reconstruída programaticamente por pensadores neo-marxistas como Adorno e Marcuse com um intento utópico-emancipatório de libertação social que viabilizasse a reunificação das esferas teóricas e práticas através de uma concepção esteticista da historicidade e socialidade humanas. Nem “mero procedimento do Espírito” (ein bloßes Verfahren des Geistes) nem mera “cosmovisão” (Weltanschauung), sem identificar-se com um princípio metodológico ou ontológico (Adorno, 1990, p. 258), como oberva Vladimir Safatle, “Adorno compreende a dialética como único modo possível de superar as dicotomias modernas entre pensamento e ser, sujeito que conceitua e objeto a conceituar, forma e conteúdo, conceito e intuição”.(Adorno, 2013) Meu interesse em prolongar esse debate ainda deve-se precisamente a que os expoentes da segunda e terceira gerações (Habermas e Honneth) tenham desvelado, por um lado, um verdadeiro déficit fenomenológico na incompletude da metacrítica da primeira geração com respeito ao chamado “fetichismo do conceito” (Begriffsfetischismus) do idealismo hegeliano (Adorno, 1990, p. 285), assim como o déficit fenomenológico da Teoria Crítica em relação à persistência de patologias reificantes no capitalismo global, tais como a colonização do mundo da vida por estruturas sistêmicas de poder e dominação financeira, e o esquecimento do reconhecimento da reificação das relações sociais, sobretudo o desrespeito à alteridade do outro (por exemplo, a persistência de patologias sociais, tais como o racismo, a homofobia, o chauvinismo e a islamofobia).(De Oliveira, 2009) Decerto, há uma dificuldade semântica incontornável nas concepções de ontologia e ontologias regionais, entre autores como Husserl, Heidegger, Habermas e Honneth, na medida em que partem de pressupostos diferenciados em suas distintas compreensões do ser social. Uma vez que já não podemos mais recorrer a uma explicação religiosa ou fundacionista da humanidade enquanto personalidade em nossa sociedade pluralista e pós-secular e visto que muitos filósofos evitam argumentos transcendentais para atribuir dignidade e valor moral à espécie humana, parece que a hermenêutica e as considerações da fenomenologia tornam-se bastante atraentes em resposta aos desafios normativos do naturalismo e do relativismo cultural. Creio que a tarefa quádrupla de Heidegger em Ser e Tempo pode apoiar correlações de concepções de uma fenomenologia da justiça e de tais concepções em perspectivas de uma ontologia social, da intersubjetividade e da linguagem. A estrutura ontológica fundamental do Dasein autoriza tal correlação semântica, na medida em que a intersubjetividade e a linguagem estão ligadas com práticas sociais do mundo da vida, sua autocompreensão e autoconhecimento. Para relembrar, o projeto quádruplo de Heidegger em Ser e Tempo pode ser assim resumido:

(1) Ontologia fundamental (Fundamentalontologie)

(2) Analítica existencial do Dasein (Fundamentalanalyse des Daseins)

(3) Hermenêutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizität)

(4) Desconstrução da ontologia (Phänomenologische Destruktion der Geschichte der Ontologie)

5. Ora, essa estrutura programática da obra heideggeriana nos remete de volta ao problema da ontologia social, onde o problema ontológico não seria apenas regionalizado, mas, como na última seção de Ser e Tempo, o problema da coisificação ou reificação [Verdinglichung] é tomado num sentido ontológico fundamental. Como sabemos, Lukács explorou o problema da ontologia social num ensaio que marcou época (“Reificação e Consciência do Proletário”), publicado em sua obra-prima de 1923, História e Consciência de Classe, um livro que influenciou a primeira geração da Escola de Frankfurt e foi decisivo para todas as discussões do neomarxismo ao longo do século 20.(Lukács, 2003, p. 83-222) O que está em jogo na determinação histórico-concreta do modo de ser e de reproduzir-se do ser social é a essência (Wesen) e a especificidade do ser social, enquanto ser genérico (Gattungswesen), cuja “natureza humana” se realiza pela sua adaptação ao meio, não apenas como ser biológico, animal, mas sobretudo como ser social que age, interage e transforma o seu ambiente através da praxis, do seu trabalho. Devo observar, desde já, que não me parecem satisfatórias as tentativas de resolver o problema do trabalho através de uma mera clarificação semântico-conceitual ou de algum tipo de misticismo semântico. Hannah Arendt tenta, sem êxito, diferenciar entre a palavra em alemão Arbeit, no sentido do termo em inglês labour, como trabalho árduo e que teria uma conotação implícita de sofrimento e de rigor, ao contrário de Werk, que não implicaria em tal conotação negativa, work.(Arendt, 1958, p. 80) Na verdade, o termo Arbeit, que prevalece na Filosofia do Direito de Hegel e nos escritos de Marx e epígonos, tem sido mais comumente traduzido como labour, em inglês, mas também como work, dependendo do contexto. O que é mais importante, em todo caso, como bem assinalou Allen Wood, é destacar a função social ou o modo funcional como o trabalho deve ser compreendido na concepção hegeliana de sociedade civil, na medida em que o trabalho de cada indivíduo assegura sua dignidade e sua auto-realização dentro da sociedade, em cuja eticidade (Sittlichkeit) se efetivam concretamente as liberdades individuais.(Rechtsphilosophie § 241; Hegel, 1991, p. xix) Podemos, decerto, pensar nos termos empregados por autores jusnaturalistas como John Locke (labour) ou Jean-Jacques Rousseau (travail), e debater se o trabalho já seria dado, supostamente pelo Criador, como condição natural de propriedade privada (labor theory of property) ou se decorreria da necessidade de produtividade na coexistência social pelo contrato, para a realização do bem comum com uma função social bem definida na posse de terras e bens (first possession theory of property). Em todo caso, para além das especulações em torno da natureza e da divisão social do trabalho em teorias contratualistas (por exemplo, no Second Treatise of Government, 1689, e no Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1755, para nos atermos apenas aos autores citados, antecipando modelos liberais e comunitaristas), seria pela articulação do trabalho com os conceitos de capital e terra (propriedade e recursos naturais) que os fisiocratas e sobretudo Adam Smith iriam consolidar os chamados “fatores de produção” (factors of production) para explicar a riqueza das nações (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776). O ponto nevrálgico da argumentação de Smith e que tem sido um divisor de águas entre apologetas do capitalismo liberal e seus críticos é o da tese programática de que a divisão social do trabalho favorece, em sociedades modernas avançadas, a competitividade e a criatividade motivadas pelo lucro que advém da valoração individual de quem trabalha, produz e empreende, por exemplo, empregando outras pessoas para produzir bens e riqueza. Assim, segundo Smith, o preço de qualquer produto reflete não apenas o trabalho envolvido na produção de um bem, mas também salários, a renda da terra e o lucro de ações, compensando os riscos do empreendedor ou do capitalista:

“The real value of all the different component parts of price, it must be observed, is measured by the quantity of labour which they can, each of them, purchase or command. Labour measures the value not only of that part of price which resolves itself into labour, but of that which resolves itself into rent, and of that which resolves itself into profit. In every society the price of every commodity finally resolves itself into some one or other, or all of those three parts; and in every improved society, all the three enter more or less, as component parts, into the price of the far greater part of commodities.” (Book I, Chapter 6, “Of the Component Parts of the Price of Commodities,” I.6.9-10; Smith, 1982, p. 44)

Como sabemos, Marx quis retornar a uma teoria econômica do trabalho para questionar o harmonioso equilíbrio entre oferta e demanda em sociedades capitalistas, embasadas na orquestração de trabalho assalariado, propriedade privada, negócios e mercados em livre competição, visto que há uma limitação no modo de produção capitalista quando escamoteia a mais-valia (diferença entre o valor produzido pelo trabalho e o salário pago ao trabalhador) que motiva e alimenta a exploração no sistema capitalista, medindo a riqueza social dos valores de uso dos produtos com base no tempo de trabalho necessário para produzir mercadorias. Em suas famosas palavras de abertura do Programa do Partido Operário Alemão em Gotha (Maio de 1875; Die Neue Zeit, Bd. 1, n.° 18, 1890-1891), Marx refuta o fetichismo da mercadoria, porventura estendido a uma concepção sobrenatural do trabalho:

“O trabalho não é a fonte de toda a riqueza. A natureza é tanto a fonte dos valores de uso [Die Natur ist ebensosehr die Quelle der Gebrauchswerte] (e é bem nestes que, todavia, consiste a riqueza material [sachlich]!) como o trabalho, que não é ele próprio senão a exteriorização de uma força da natureza, a força de trabalho humana [die selbst nur die Äußerung einer Naturkraft ist, der menschlichen Arbeitskraft].” (Marx, 2012, p. 4)

Como é bem sabido de todos, Lukács se propôs a refutar leituras deterministas de Marx, em particular do determinismo econômico, adotado por marxistas ortodoxos, positivistas e stalinistas.(Lukács, 2010, 2012) De acordo com Lukács, a reificação resulta indiretamente da concepção de trabalho alienado e, diretamente, da sua subsequente legitimação pelo fetichismo da mercadoria, enquanto patologia social inerente ao modo capitalista de produção descrita por Marx no primeiro volume de O Capital:

“O carácter misterioso da forma mercadoria [Das Geheimnisvolle der Warenform] consiste, portanto, simplesmente em que ela apresenta aos homens as características sociais do seu próprio trabalho como se fossem características objectivas dos próprios produtos do trabalho [die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst], como se fossem propriedades sociais inerentes a essas coisas; e, portanto, reflecte também a relação social [das gesellschaftliche Verhältnis] dos produtores com o trabalho global como se fosse uma relação social de coisas existentes para além deles [existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen]... a forma-mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho na qual aquela se representa não tem a ver absolutamente nada com a sua natureza física nem com as relações materiais dela resultantes. É somente uma relação social determinada entre os próprios homens que adquire aos olhos deles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Para encontrar algo de análogo a este fenómeno, é necessário procurá-lo na região nebulosa do mundo religioso. Aí os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, entidades autónomas que mantêm relações entre si e com os homens. O mesmo se passa no mundo mercantil com os produtos da mão do homem. É o que se pode chamar o fetichismo [Fetischismus] que se aferra aos produtos do trabalho logo que se apresentam como mercadorias, sendo, portanto, inseparável deste modo-de-produção... Este carácter fetiche do mundo das mercadorias decorre... do carácter social próprio do trabalho que produz mercadorias.” (Marx, 2007, I.1.4)

6. Mesmo que a concepção heideggeriana da práxis humana conceba a atividade como um modo fundamental de ser, ela não enxerga o trabalho como autocriação social, equiparado com um projeto de objetivização que visa transformar e dominar a natureza, justamente porque coloca em xeque toda oposição sujeito-objeto, presente no Idealismo Alemão e na ontologia antiga. Assim, obtemos um verdadeiro dialogue de sourds que reitera o ponto-cego da leitura heideggeriana: Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Richard Bernstein e tantos outros insistiram na falta de concretude social na concepção de “ontologia social” a partir das articulações ontológicas pretendidas ou inferidas entre Mitsein e Mitdasein, uma vez que o outro não se configura em sua densidade ontológica social, concreta, como se estivesse confinado a uma reflexão solipsista, muito próxima da husserliana, supostamente rechaçada por Heidegger. Dada a primazia dessa ontologia da subsistência no senso comum, da falsa “existência” de coisas presentes à mão, de ser simplesmente dado (Vorhandenheit), entidades encontradas na natureza, na medida em que a antiga ontologia das coisas continua a ocultar o modo de ser próprio do Dasein, certamente não podemos nem mesmo alcançar o horizonte transcendental da questão do ser, que carece de um esclarecimento ontológico prévio antes que os entes sejam corretamente compreendidos em suas notas ônticas e ontológicas. Assim, a abordagem marxista desmistificada ainda pode ser bastante instrutiva, na medida em que o modo de ser do Dasein é incomensurável em relação ao que é dito em conformidade com os entes intramundanos (nichtdaseinmäßige): não conseguimos apreender esta diferença ontológica recorrendo a sentidos categoriais, mas podemos esbarrar na falta de prontidão ou eficiência quando, por exemplo, lidamos com equipamentos ou ferramentas que não funcionam, deixando de satisfazer a sua condição ôntico-ontológica de utilizabilidade, manualidade ou prontidão à mão (Zuhandenheit).

Os indicadores formais serviriam precisamente para manifestar o desvelamento das limitações conceituais da linguagem e da filosofia tradicional, quando lidamos com coisas em nosso mundo cotidiano, sem atentar para o fato de que seus modos de ser permanecem ocultos por estarem disponíveis, presentes ou prontas à mão, funcionando pronta e eficientemente, como se fizessem parte de nosso mundo de significações. Ademais, a reificação não está delimitada por uma ontologia regional, por exemplo, a objetos da antropologia filosófica, da teologia, da cosmologia ou mesmo das relações sociais dos seres humanos. O problema da reificação, para ser entendido aqui em termos heideggerianos, deve ser entendido e mostrado nos modos problemáticos de objetivização, no comportamento do Dasein consigo mesmo, com os outros seres-aí e com os entes intramundanos, presentes à mão, utilizáveis e disponíveis, bem como em seus modos de compartilhamento, modos comuns de ser, mundo da vida e formas comuns de ser-com-o-outro. O problema da reificação poderia ser, assim, melhor compreendido, revisitando a apropriação crítica de Marx da filosofia social hegeliana, à luz do problema da coisificação enquanto objetivização, especialmente na concepção do jovem Marx de “trabalho alienado” (Die entfremdete Arbeit),[iii] que desempenha um papel decisivo em sua crítica madura ao capitalismo. “Trabalho alienado” aparece no “Primeiro Manuscrito” – que ainda era desconhecido quando Lukács escreveu seu ensaio sobre a reificação – e introduz o importante conceito de “homem”[Mensch][iv] como “ser de espécie” (Gattungswesen), um conceito-chave que também é elaborado no “Terceiro Manuscrito”, particularmente em “Propriedade Privada e Comunismo” (Privateigentum und Kommunismus). A antropologia filosófica de Marx, sua superação crítica do idealismo hegeliano e do materialismo feuerbachiano, e sua evolução para uma concepção materialista da história, formam juntos o pano de fundo contra o qual os Manuscritos parisienses devem ser lidos em relação à maturação do marxismo como um todo. A fim de evitar divagações especulativas sobre a importância dos primeiros escritos de Marx para o desenvolvimento do marxismo, limitar-me-ei aqui à antropologia filosófica descrita nesses dois manuscritos.

Como admite Marx desde o início, “trabalho alienado” pressupõe tanto a “linguagem” quanto as “leis” da “economia política”.(Marx, 1986, p. 106) A Nationalökonomie alemã indica claramente que Marx estava situando sua análise dentro do meio político e social da realidade europeia de seus dias. Mais especificamente, o jovem Marx está se referindo à gradual apropriação alemã das ideias econômicas defendidas por Adam Smith, Ricardo e outros britânicos, numa sociedade em rápida industrialização. A consolidação do capitalismo europeu, a emergência da classe operária e os antagonismos sociais de uma sociedade de classes com uma burguesia dominante, traduzem em seguida as mudanças radicais que estavam ocorrendo no século XIX. Para o jovem Marx, o principal defeito das análises elaboradas pela escola da “economia política” consiste precisamente em sua incapacidade de explicar criticamente as contradições muito refletidas das condições históricas e sociais de seu tempo. Foi neste contexto que Marx procurou integrar sua crítica da economia política com as teorias socialistas de inspiração francesa e com a crítica filosófica de seus próprios compatriotas (especialmente Feuerbach e os jovens hegelianos).

“A economia política parte do fato da propriedade privada”, escreve Marx, mas “não nos explica” [Die Nationalökonomie geht vom Faktum des Privateigentums aus. Sie erklärt uns dasselbe nicht]. (Marx, 1986, p. 106; 1973, p. 510). A economia política falhou, acima de tudo, em explicar a origem da divisão entre “trabalho” (Arbeit) e “capital” (Kapital) e entre “capital” e “terra” (Erde). Desta forma, Marx passa a elaborar sua concepção do trabalho como essencialmente definidor e complementar da própria natureza (Wesen) dos seres humanos, assim como radicalmente denuncia a autoalienação (Selbstentfremdung) dos trabalhadores na sociedade capitalista como uma consequência direta do trabalho alienado em si. Começando com a concepção filosófica de “homem”, Marx procura explicitamente partir do real, da condição social de alienação humana antes de delinear seus próprios pressupostos filosóficos. Decerto, as terminologias hegelianas e feuerbachianas empregadas nos Manuscritos denunciam as motivações ideológicas de sua própria superação do idealismo alemão. E ainda, mesmo antes de se aventurar em definir o que significa ser humano, Marx fala de “proprietários” e “trabalhadores sem propriedade”, seres humanos reais que exploram outros seres humanos. Dito isto, podemos recordar a frase mais célebre de Marx em sua antropologia filosófica (Marx, 1986, p.112; 1973, p. 515): “O homem é uma espécie de ser, não apenas porque na prática e na teoria ele adota a espécie como seu objeto [Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigne als die der übrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht] (o seu próprio, bem como o das outras coisas), mas – e isso é apenas outra maneira de expressá-lo – também porque ele trata a si mesmo como a espécie vivente, atual, como um ser universal [universellen] e, portanto, como um ser livre [freien Wesen]”. Embora esteja empregando uma terminologia hegeliana, Marx está preferencialmente seguindo Feuerbach em sua crítica inversa da dialética de Hegel. Com efeito, de acordo com Marx, a grande realização de Feuerbach consistiu em ter desmascarado os fundamentos teológicos da antropologia de Hegel, instituindo o “materialismo verdadeiro” e a “ciência real” da “relação social de homem para homem” e ter se oposto à “negação da negação” hegeliana do absoluto.[v] Ao contrário da “abstrata” concepção hegeliana da “autocriação do homem como um processo” a ser efetuado através da “externalização” (Entäusserung) da consciência[vi], Marx se apropria dos termos “concretos” da antropogênese de Hegel e do materialismo comunal de Feuerbach:

“Assim como a sociedade produz o homem como homem, assim é a sociedade produzida por ele. Ação e pensamento, tanto em seu conteúdo quanto em seu modo de existência [Existenzweise], são sociais [gesellschaftlich]: ação social e mente social. A essência humana de natureza primeira só existe para o homem social; por apenas aqui a natureza existe para ele como um vínculo com o homem – como a sua existência [Dasein] para o outro e a existência do outro para ele – como o elemento vital da realidade humana [Wirklichkeit]”. (Marx, 1986, p.137; 1973, p. 537s.)

Embora rejeitando a equação de Hegel da essência humana com a consciência de si, Marx reconhece a sua dívida para com a Fenomenologia na relação dialética do trabalho com a alienação (Entfremdung) humana, particularmente como foi articulado no último capítulo sobre o “Conhecimento do Absoluto”. No entanto, Marx critica Hegel por permanecer dentro da “parcial” objetivização mental da autoconsciência, que não pode explicar a verdadeira natureza humana (nem da própria natureza, como “o outro” dos seres humanos). A fim de superar (aufheben) a alienação resultante da oposição da natureza (como “em-si”) para si mesma (como “para-si”), uma pessoa humana deve transcender ou suprassumir a alienação da autoconsciência em sua externalização da relação do objeto (Gegenstand) de seu pensamento.[vii] E isso só se faz possível a partir de baixo, from below, por assim dizer, da totalidade das relações sociais que determinam tanto a natureza dos seres humanos quanto as suas interações com a própria natureza. Como Marx acrescenta,

“Somente aqui é que a natureza existe como fundamento da própria existência humana. Somente aqui tem o que para ele é sua existência natural tornar-se homem. logo, a sociedade é a unidade do ser do homem com a natureza – a verdadeira ressurreição da natureza [die wahre Resurrektion der Natur] – o naturalismo do homem e o humanismo da natureza [Humanismus der Natur] ambos trouxeram realização.” (Marx, 1986, p.137; 1973, p. 538)

7. Retornando à problemática da articulação do “trabalho alienado” com a alienação humana frente à natureza em si mesma, vemos que a concepção de “homem” em Marx como Gattungswesen é posta em jogo em sua crítica da “economia política”. Em “trabalho alienado” Marx critica o sistema capitalista de alienação do trabalhador tanto em relação à natureza quanto em sua essência humana. Por causa da alienação de seu trabalho, “o trabalhador torna-se ainda mais pobre, quanto mais ele produz”. De fato, Marx diz que o trabalho acaba gerando “o trabalhador como uma mercadoria” [Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert].(Marx, 1986, p. 107) Em poucas palavras, a economia política falhou em levar em consideração a “relação direta entre trabalhador (trabalho) e produção.” (Marx, 1986, p. 109s.) E Marx encontra no conceito de Hegel de “alienação” (Entfremdung) a indicação para este problema. Entretanto, como vimos, “alienação” deve ser entendida aqui não apenas no sentido teórico, mas primordialmente dentro das relações práticas humanas de produção. Na verdade, é interessante observar que, para Marx, o “trabalho alienado” exprime um fato (Faktum), ou seja, o fato de que o objeto (der Gegenstand) produzido pelo trabalhador torna-se “algo alienado” (ein fremdes Wesen) do seu produtor. (Marx, 1986, p. 107) É de fundamental importância observar que, de acordo com Marx, o problema com o capitalismo não está apenas no processo de externalização em si, mas na falta de “autorrealização” por parte do trabalhador. Como ele coloca, “A realização do trabalho [Verwirklichung] é sua objetificação [Vergegenständlichung]. Na esfera da economia política esta realização do trabalho aparece como a perda de realização [Entwirklichung] para os trabalhadores; objetificação como perda do objeto e da escravidão a ele; apropriação como estranhamento, como alienação.”[die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung].(Marx, 1986, p.108; 1973, p. 512)

Ora, ao produzir algo, o trabalhador necessita da natureza. Mais uma vez, Marx seguiu a Fenomenologia de Hegel em sua articulação de sujeitos que trabalham e seu objeto (Gegenstand) de trabalho, que lhes é externo na natureza. Na sociedade capitalista, o trabalhador, como seria esperado, fatalmente se torna “um escravo de seu objeto”, “escravo da natureza”. Na medida em que Marx elabora sua relação de alienação frente ao produto do trabalho e ao sujeito trabalhador (autoalienação), sua concepção de “trabalho alienado” permanece muito semelhante à da dialética hegeliana da autoconsciência. É somente com a introdução do conceito de “homem” de Feuerbach como um ente-de-espécie e a concepção de “objetificação” (Vergegenständlichkeit) de Marx, que se reivindicará uma inversão dos conceitos hegelianos. Como lemos na passagem citada acima, ao afirmar que “o homem” é um Gattungswesen, isso significa que o homem “adota a espécie de seu objeto” (Marx, 1986, p. 112; 1973, p. 515). Como seres livres, os seres humanos devem ser capazes de se apropriar do que lhe é externo, dos seres naturais, de tal forma que essa externalização não implique em qualquer perda da sua realização essencial como seres humanos. Tanto os animais humanos quanto os não humanos vivem na natureza, mas somente a natureza humana pertence essencialmente “à universalidade que faz de toda a natureza seu corpo inorgânico [unorganischen Körper]”. (Marx, 1986, p. 113; 1973, p. 517) “A natureza é o corpo inorgânico do homem”, diz Marx, em contínuo intercâmbio do homem com a natureza, a própria vida humana se faz possível pela dominação e transformação da natureza através da técnica. Além disso, apenas os seres humanos fazem de sua “atividade de vida” o objeto de sua vontade e consciência. “A atividade vital consciente”, acrescenta Marx, “distingue o homem imediatamente da atividade vital animal”. (Marx, 1986, p. 113; 1973, p. 517) Porque o homem “mostra-se um ser consciente, i.e., como um ser que trata a espécie como seu próprio ser essencial”, apenas o homem pode trabalhar de modo a transformar a natureza em algo humanizado, um mundo objetivo (homo faber). Portanto, o trabalho humano aparece como a chave mestra para a humanização da natureza. Se “ser espécie” descreve a capacidade dos seres humanos de “produzir” a eles mesmos através do processo de objetivização, o “trabalho alienado” é precisamente o que “afasta a espécie do homem”.(Marx, 1986, p. 112) Portanto, Marx critica a economia política por inverter a categoria da universalidade, baixando-a à existência particular individualista, como o trabalhador alienado que é afastado de sua produção em uma divisão capitalista do trabalho. O poder criativo dos seres humanos de se apropriar da natureza pela objetivização é reduzido à sua sobrevivência física na alienação total de si mesmos, a partir de seu próprio trabalho, e – o que é muito pior – a partir de seus companheiros humanos. (Marx, 1986, p. 114) Marx procede em sua análise denunciando a propriedade privada e os salários reificantes como a mesma “consequência direta do trabalho alienado”.(Marx, 1986, p. 118) Marx opera, portanto, uma inversão na análise da economia política, na qual a propriedade privada revela a verdadeira essência da alienação social.

A fim de realizar uma inversão radical desta análise, Marx propõe, por analogia, que tal alienação já esteja anulada, suprassumida (aufgehoben), na autoalienação da essência subjetiva da propriedade privada, a saber, pelo trabalho. Para Marx, a “transcendência da autoalienação [die Aufhebung der Selbstentfremdung] segue o mesmo curso da autoalienação”. (Marx, 1986, p. 132) A fim de recuperar verdadeiramente a propriedade social humana, a sua socialidade que lhe é própria, em contradição ao surgimento da propriedade privada, os seres humanos devem superar esta contradição preservando positivamente o trabalho como sua essência subjetiva. A dívida de Marx para com a terminologia hegeliana no “Terceiro Manuscrito” denuncia mais do que uma aproximação semântica, mas também revela a dependência do jovem Marx para com a concepção hegeliana do processo histórico. A emancipação histórica da espécie será de fato o resultado “transcendental” da crítica de Marx à filosofia do sujeito de Hegel. Decerto, quando se fala de “transcendência” aqui é bastante enganoso, pois a crítica de Marx permanece fiel à terra consistentemente –por isso muitos preferem usar o termo “suprassunção”, dentro de uma crítica imanente aos processos evolutivos, biológicos e sociais, onde o ser humano se transcende em sua autogênese transformadora pela práxis. Ademais, a concepção de Marx do ser humano como um ser social autocriado ainda subscreve à tradição alemã de um sujeito autônomo e universal. Certamente, a antropologia da intersubjetividade de Feuerbach (“homem a homem”) decisivamente contribuiu para a inversão marxista do processo de externalização de Hegel, horizontalmente expandido para dar conta da autoprodução e da autoemancipação. Assim, o comunismo é evocado pelo jovem Marx como o movimento histórico que ressuscita a verdadeira natureza social e a autorrealização dos seres humanos:

“O comunismo é a abolição [Aufhebung] positiva da propriedade privada, da autoalienação humana [menschlicher Selbstentfremdung] e, pois, a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o homem. ele é, portanto, o retorno do homem a si mesmo como um ser social, isto é, realmente humano, um regresso completo e consciente que assimila toda a riqueza da evolução prece dente. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo. É a resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o homem e seu semelhante. É a verdadeira solução do conflito entre existência e essência, entre objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e espécie. É a resposta ao enigma da História e tem conhecimento disso.”(Marx, 1986, p. 135; 1973, p. 536)

8. Devemos finalmente salientar que a concepção de Marx da objetivização, que nos guiou do “trabalho alienado” a uma “ressurreição da natureza”, é na realidade uma mise en scène de estágios de um drama quase messiânico de libertação, que em muito lembra a odisseia hegeliana do Geist, que seria decisivo para a sutil crítica apropriada por Heidegger, como atestado por Bloch, Marcuse e as apropriações liberacionistas na América Latina nos movimentos do chamado Terceiro Mundo nos anos 50, 60 e 70. Como Rahel Jaeggi apontou em seu magnífico estudo sobre a alienação, a concepção marxista de trabalho ainda é essencialista e vinculada a uma visão aristotélica do ergon, alheia à crítica das reflexões pós-hegelianas sobre a autonomia, a emancipação e a libertação.(Jaeggi, 2005)

Ademais, tanto Heidegger quanto Honneth corretamente apontaram que há um substantivismo subjacente à antropologia filosófica marxista na transformação semântica da concepção hegeliana do processo de consciência em direção a suas condições materiais e sociais de existência, de modo a considerar os objetos que têm valor como trabalho objetivado.(Gould, 1978) Como Vandenberghe observa, podemos abordar o programa original da teoria crítica como uma contínua refutação sistemática da teoria da objetivização de Lukács em História e Consciência de Classe, na medida em que qualquer teoria do social só pode ser crítica na condição de não totalizar a objetivização.(Vandenberghe, 2009, p. 158) Teríamos decerto ainda a inacabada tarefa de reconstruir normativamente a ontologia social de Lukács, revisitando a ordem reificada presente na realidade social do mundo da vida cotidiano, o mundo das coisas à mão e utilizáveis. Ademais, teríamos de revisitar o problema marxiano clássico do trabalho alienado à luz das mais recentes transformações estruturais do capitalismo pós-taylorista, pós-fordista e globalizado.

A título de conclusão, gostaria de evocar a Tanner Lecture de Axel Honneth, proferida em Berkeley em 2005 e publicada em 2008, sob o título de Reification, na qual ele resgata uma inspiração heideggeriana que denomina de “esquecimento de reconhecimento”, de forma a reabilitar o impulso normativo da explicação assaz descritiva de Lukács em termos intersubjetivos.[viii] Para Honneth, no curso de nossos atos de cognição, tendemos a perder a nossa atenção para o fato de que este conhecimento deve a sua existência a um ato prévio de reconhecimento. Honneth, com efeito, sugere que, à luz da crítica heideggeriana da Seinsvergessenheit do legado metafísico do Ocidente, a tradição ontoteológica também foi refém de uma Anerkennungsvergessenheit, na medida em que a construção social da realidade revela a intersubjetividade enquanto pressuposto comunicativo da facticidade do Dasein e das atividades do mundo da vida, em seus estados emotivos básicos, Stimmungen e Affekten da práxis primordial do ser-no-mundo. Assim, de acordo com Honneth, “considerações teóricas sobre o social permaneceram tão estranhas a Heidegger que ele nunca fez a menor tentativa de questionar as raízes sociais da tradição ontológica que ele tão bem criticou”. (Honneth, 2006, p. 104)

A fim de justificar uma crítica imanente dos déficits sociológicos e normativos ao lidar com as patologias sociais do capitalismo tardio, Honneth concentra-se em alguns dos pontos cruciais da convergência entre Lukács e Heidegger, antes de tentar lançar luz em suas respectivas concepções de prática social engajada (gesellschaftliche Praxis) e do cuidado (Sorge).(Honneth, 2006, p. 105ss.) Assim como a objetivização foi, para Marx, o último estágio da alienação do trabalhador para novas formas de socialidade (digamos, da sociedade comunitária sem classes, em oposição aos modos pré-capitalistas e capitalistas de produção), também a correlação entre a colonização e a objetivização do mundo da vida, tanto para Habermas quanto para Honneth, se mostra como uma distorção da ação comunicativa e do reconhecimento mútuo no capitalismo globalizado, assim como as lutas de poder para a emancipação da autoidentidade possível através das três formas de autoconfiança, autorrespeito e autoestima em considerações intersubjetivas de reconhecimento. Honneth observa curiosamente que a descrição originária de Heidegger sobre o “cuidado”, indica mais do que aquilo que é descrito hoje como a “perspectiva do participante”, em contraste com a perspectiva de um mero observador. (Honneth, 2006, p. 107) Como Honneth observa,

“Considerando que o autor de Ser e Tempo pretende demonstrar que a linguagem mentalista empregada pela ontologia tradicional apenas obstrui nossa visão do caráter fáctico do cuidado na existência cotidiana, Lukács procede de uma premissa completamente diferente daquela progressiva objetivização do capitalismo, que elimina qualquer possibilidade de envolvimento prático. Lukács concebe, portanto, o seu projeto não como revelando uma possibilidade já presente da existência humana, mas sim como um esboço de uma possibilidade futura”.(Honneth, 2006, p. 105)

A oposição heideggeriana entre o que é utilizável, que está pronto à mão (Zuhandenheit), e o que subsiste, que está presente à mão (Vorhandenheit), na análise do Dasein, como Honneth apropriadamente observa, logra evitar os conceitos de “objeto” e “coisa” no nível ontológico, mas se serve do conceito de “utensílio” como categoria complementar da “prontidão à mão”. Esta postura ontológica revela, certamente, que a proximidade entre poiesis (pensando em coisas feitas pelo homem como dispositivos, artefatos e ferramentas) e práxis destina-se precisamente a contrariar a principal relação com o mundo como sendo constituído por um confronto neutro com um “objeto” sendo compreendido ou objetivamente contemplado (theoria). A concepção de reconhecimento em Honneth “compartilha uma noção fundamental não apenas com a noção de Dewey de ‘envolvimento prático’, mas também com o ‘cuidado’ de Heidegger e o ‘engajamento na práxis’ de Lukács”, na medida em que a noção de que “a postura engajada no mundo, resultante da experiência do significado do mundo e do valor [Werthaftigkeit] devem ser anteriores aos nossos atos cognitivos individuais”.(Honneth, 2006, p. 111) Portanto, quando falamos de objetivização enquanto “objetificação de nosso pensamento” podemos acabar em um processo totalizante que não possibilita “saída” – nem alguma saída de qualquer totalidade ontológica. Ademais, podemos ver como o conceito de reificação, originalmente formulado por Marx e Lukács, pode ser criticamente apropriado por Honneth em sua teoria do reconhecimento para as patologias sociais, recorrendo à reformulação ontológica de Heidegger da práxis como cuidado e modos existenciais do Ser. Para além dos processos sociais coisificantes das relações humanas intersubjetivas, Honneth também prevê a possibilidade de autorreificação e reificação entre os seres humanos e seu meio ambiente, de modo a ir bem além da redução do fenômeno da reificação à economia, como insinuado pela aproximação de Lukács entre reificação e fetichismo da mercadoria.

Em última análise, a crítica radical de Heidegger à modernidade é de certo modo reabilitada na teoria do reconhecimento de Honneth, abordando alguns dos enganosos e ambíguos traços aparentemente deixados por Habermas a partir do original programa do Instituto de Pesquisa Social, redirecionado a uma crítica radical da democracia, seguida de sua crítica da estética em Heidegger, Foucault e pós-modernos. Talvez, como Dick Howard sugeriu pensando provocativamente, “a teoria crítica da sociedade proposta pela Escola de Frankfurt deve ser substituída por uma teoria política da democracia para que a autonomia das posições políticas como uma instância de negatividade não possa ser cooptada para o novo mundo global em que (não apenas geopoliticamente) as fronteiras são cada vez mais porosas”.(Howard, 2000, p. 278) Com efeito, de acordo com Honneth,

“As sociedades democráticas avaliam as suas próprias ordens sociais e políticas, principalmente em relação aos padrões de justiça, porque as deliberações dentro da esfera pública democrática são constantemente confrontadas com problemas e desafios que levantam a questão de saber se determinadas evoluções sociais podem ser consideradas como desejáveis para além de qualquer consideração do que é justo. Para responder a tais questões – que são muitas vezes chamadas de perguntas “éticas” – filosoficamente se inspirando em uma crítica social, não pode obviamente reservar para si uma autoridade interpretativa sacrossanta. Minha esperança, no entanto, é que a ontologia social pode nos fornecer os meios para compreender e criticar os acontecimentos sociais descritos aqui, que por sua vez enriquece o discurso público com argumentos e o estimula nesse processo”.(Honneth, 2006, p. 135)

Se, por um lado, podemos entender facilmente que o indicador formal do Dasein como ser-no-mundo aponta para um modo de ser sempre já socializado, historicizado e imerso na linguagem, por outro lado, resta-nos a tarefa de recuperar o sentido pleno de uma ética da finitude e de um pragmatismo normativo inerente a Heidegger. O problema da reificação poderia servir, neste caso, para indicar o caminho de retorno entre Frankfurt e Freiburg, dissipando mal-entendidos e diálogos surdos engendrados por querelas intermináveis envolvendo neokantianos e neopositivistas na recepção dos representantes da primeira geração do Instituto de Pesquisa Social. Com efeito, a concepção de Heidegger da filosofia como uma ciência crítica (kritische Wissenschaft) é muito instrutiva em nossa autocompreensão da Teoria Crítica (Kritische Theorie) enquanto crítica radical da razão instrumental e tecnológica que converge na correlação marxista das patologias sociais de alienação, autoalienação e reificação como formas históricas e sociais de objetivização e coisificação de relações intersubjetivas, o que parece favorecer a concepção de “reificação” em Lukács como uma “forma habitual de práxis”, em oposição a um “erro categorial” ou a uma “transgressão moral”, de acordo com a Reaktualisierung des Verdinglichungsbegriffes de Honneth. O modo de ser do Dasein (Seinsart, Seinsweise) aponta para um ser que desde sempre existe como ente, em sua própria facticidade, entendida como modo decaído de ser em seu ser-lançado, em sua dejecção (Befindlichkeit, Geworfenheit), sem que este ente possa ser jamais reduzido a alguma coisa subsistente ou meramente utilizável, vorhanden ou zuhanden, portanto, irredutível a qualquer efeito da técnica ou da ação instrumental, e muito menos a meros meios que atendem a determinados fins mundanos, sejam humanos ou não humanos. Para além dos problemas relacionados com a objetivização, alienação, estranhamento e alteridade, tematizados em Hegel, Marx e Lukács, uma crítica radical da reificação e da coisificação, de acordo com a reformulação heideggeriana de Honneth, enquanto ursprüngliche Praxis, ainda pode preparar o caminho para o resgate normativo das relações intersubjetivas de nossas práticas cotidianas, práticas de pertencimento, de apropriação e de expropriação de nossa ontologia social, de nossos mais autênticos compromissos sociais, na medida em que o “indicador formal” é tomado em conjunto com a circularidade do método hermenêutico em um círculo de compreensão ontológica que desde sempre se dá na vida societária concreta.

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Notas:

[i] Agradeço aos Professores Alfredo Culleton, Draiton de Souza e Lenio Streck o convite para participar da belíssima e merecida homenagem ao Professor Ernildo J. Stein em setembro de 2014 na Unisinos. Este ensaio reflete um programa de pesquisa em andamento, incluindo uma versão parcial publicada como “Heidegger, Reification and Formal Indication.” Comparative and Continental Philosophy Vol 4, No 1 (2012): 46-65. Esse texto pode ser citado de acordo com a versão digital publicada por Agemir Bavaresco, Jozivan Guedes & Henrique Assai (orgs.), Ensaios de Filosofia Social e Política: Esfera Pública, Justiça e Reconhecimento, Porto Alegre: Editora FI, 2015.

[ii] Estou me valendo da décima sexta edição do texto original de Heidegger, da versão brasileira de Fausto Castilho e da tradução em inglês de Macquarrie e Robinson. Os números das páginas referem-se à edição em alemão.

[iii] Utilizo a tradução em inglês feita por M. Milligan, editada por D. Struik, e a versão em português organizada por Florestan Fernandes, além do original alemão das Obras Completas de Marx-Engels.

[iv] Como filho de seu próprio tempo, Marx usa a palavra alemã Mensch para designar homens e mulheres em geral, traduzida para o português como “homem”, entendida no sentido supostamente universal de humanum.

[v] Cf. “Critique of Hegelian Dialectic and Philosophy as a Whole.” (Marx, 1986, p. 172).

[vi] Na Fenomenologia, Hegel descreve a história do processo de alienação em termos de consciência, auto-consciência e razão. Cf. Marx, “Critique of Hegelian Philosophy” (Marx, 1986, p. 175ss).

[vii] Cf. “Critique of Hegelian Philosophy,” op. cit., p. 179.

[viii] Estou me valendo da versão original (Honneth, 2005) e do volume 26 da Conferência Tanner (Honneth, 2006, p. 89-135). Cf. Reification. A New Look at an Old Idea, trad. J. Ganahl (Oxford: Oxford University Press, 2008).

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